Новости
 О сервере
 Структура
 Адреса и ссылки
 Книга посетителей
 Форум
 Чат

Поиск по сайту
На главную Карта сайта Написать письмо
 

 Кабинет нарколога _
 Химия и жизнь _
 Родительский уголок _
 Закон сур-р-ов! _
 Сверхценные идеи _
 Самопомощь _
 Клиника



Профилактика, социальная сеть нарком.ру

Лечение и реабилитация наркозависимых - Нарком рекомендует Клинику Narcom.ru

Лечение и реабилитация больных алкоголизмом - Нарком рекомендует Клинику Narcom.ru
Решись стать разумным, начни!





Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей

 


> Кабинет нарколога > Наркология on-line > Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей

Изложены современные представления о психических расстройствах, ассоциированных с религиозно-архаическим фактором. Приводится клиническое описание психических расстройств архаического и религиозно-мистического содержания: религиозно-мистических состояний, бреда одержимости и колдовства, депрессии с религиозной фабулой бреда, бреда мессианства. Отдельная глава посвящена проблеме психиатрических аспектов деструктивных культов.

В. Пашковский

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Глава 1

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ПСИХИАТРИИ И РЕЛИГИИ

1.1. Методы обследования больных с психопатологическими феноменами религиозного содержания

1.2. Клинические концепции

1.3. Основные психоаналитические концепции

  1.3.1. Концепция З.Фрейда

  1.3.2. Концепция К.Г.Юнга

  1.3.3. Концепция Э.Фромма

  1.3.4. Концепция В.Е.Франкла

1.4. Психология религии

1.5. Феноменология религии

Глава 2

ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИОЗНОСТИ

2.1. Религиозная вера

2.2. Религиозное переживание

2.3. Религиозное поведение

2.4. Парарелигиозные проявления

2.4.1.  Суеверие

2.4.2.  Магия

Глава 3

РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ

(совместно с И.Зислиным)

3.1. Теологический контекст

3.2. Философский контекст

3.3. Нейропсихологический контекст. Феноменология мистического переживания

3.4. Психопатологический контекст

  3.4.1. Измененные состояния сознания

  3.4.2. Религиозный опыт и психоз

3.5. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине непрогредиентных эндогенных психических заболеваний

3.6. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине прогредиентных эндогенных психических заболеваний

3.7. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине экзогенных психических расстройств

Глава 4

ПСИХОПАТОЛОГИЯ ОДЕРЖИМОСТИ И КОЛДОВСТВА

4.1. Симптомокомплекс одержимости

  4.1.1. Историко-теологический аспект

  4.1.2. Психопатологический аспект

  4.1.3. Клинические варианты симтомокомплекса одержимости

4.2. Бред колдовства

  4.2.1. Клинические варианты бреда колдовства

Глава 5

ДЕПРЕССИИ С РЕЛИГИОЗНОЙ ФАБУЛОЙ БРЕДА

5.1. Клинические варианты депрессий с религиозной фабулой бреда

Глава 6

БРЕД МЕССИАНСТВА

6.1. Историко-теологический аспект

6.2. Психопатологический аспект

6.3. Иерусалимский синдром

Глава 7

КУЛЬТОВАЯ ТРАВМА (психиатрические аспекты деструктивных культов)

7.1. Тоталитарный культ

  7.1.1. Манипуляции, используемые в тоталитарных культах

  7.1.2. Риск возникновения психического расстройства в результате культовой травмы

7.2. Психические расстройства, возникающие в результате культовой травмы

7.3. Проблемы оказания психиатрической помощи адептам деструктивных культов

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Религия представляет собой один из важнейших феноменов чело­веческого бытия, с которым сталкивается психиатрия. Она существен­но влияет на эмоциональную сферу, мышление и поведение человека. По мнению В.Франкла, «хотя первичным намерением религии мень­ше всего является душевное оздоровление или профилактика душев­ного заболевания, она фактически... может привести к действенным психогигиеническим и даже к психотерапевтическим результатам благодаря тому, что дает человеку убежище и опору, которых он не на­шел бы больше нигде; убежище и опору в трансцендентном и абсо­лютном». [1]

Хотя психиатрия сформировалась как естественнонаучная дис­циплина, следует помнить, что тысячу лет назад психиатрическая помощь оказывалась в религиозных учреждениях. Как в Западной Европе, так и в России в XI—XIII вв. душевнобольные находили по­мощь в монастырях. В «Истории психиатрии» Ю.Каннабиха содер­жатся данные о том, что в российских монастырях на больных смот­рели скорей как на невольных жертв каких-то темных сил, чем на активных сеятелей зла. [2] Направление в монастыри психически боль­ных людей из привилегированных классов для «духовного лечения и вразумления» было впоследствии легализовано государственными актами. Однако в различные исторические периоды взаимоотноше­ния между религией и психиатрией складывались по-разному: от полного отрицания психиатрии как науки до признания ее важности и полезности.

Психиатрия как наука принадлежит одновременно как биологии, так и культуре. Биологический аспект включает в себя этиологию, патогенез, общую конструкцию ведущего синдрома, динамику бо­лезненного процесса и т. д., культуральный — определяет содержа­ние психопатологического переживания. Это содержание не являет­ся сугубо внешним. Как указывал К.Ясперс, «изменения социальных и исторических условий воздействуют на характер проявления пси­хических расстройств. История психических заболеваний — это осо­бая разновидность истории общества и культуры. Исследуя болезнь с исторической точки зрения, мы видим, как меняется со временем ее картина — при том, что в чисто медицинском смысле сама болезнь остается той же».[3]

Происходящие в нашей стране социально-экономические пре­образования не могли не сказаться на культуральном патоморфозе психических заболеваний. С одной стороны, мы являемся свидете­лями религиозно-духовного возрождения, характеризующегося строительством храмов, изданием духовной литературы, развитием различных форм душепопечительства. С другой стороны, мы на­блюдаем массовое индуцирование, нередко с помощью СМИ, ма­гических взглядов, присущих средневековью. Появилось явление, обозначенное нами как религиозно-магический дрейф,когда фор­мальное приобщение к христианской церкви сочетается с посеще­нием различных сект, магов, экстрасенсов, обучением в группах оккультного толка. Это нередко ведет к расщеплению религиозно­го сознания, появлению страха, тревоги, чувства вины. В клини­ческой практике наблюдается увеличение количества случаев пси­хозов с религиозно-архаическим бредом, возникновение сложных диссоциативных и деперсонализационно-дереализационных состо­яний, которые условно можно обозначить как «оккультная психо­патология».

К сожалению, многие психиатры оказались не готовы ответить на вызов времени. Возникающие психозы с религиозно-мистичес­кими состояниями большей частью диагностируются как «парано­идная шизофрения», религиозный анамнез тщательно не собирается и не изучается, тактика лечения ничем не отличается от традицион­ной, психотерапия, в которой особенно нуждаются такие больные, не проводится вовсе. Поэтому у этих пациентов часто возникают рецидивы.

Было бы слишком самонадеянным утверждать, что вопросы взаимоотношений психиатрии и религии разрешены нами в полной мере. Разумеется, было бы целесообразно отложить создание этого руководства на более длительный отрезок времени, однако у нас нет уверенности, что и тогда удастся изучить проблему полностью. По­этому, осознавая необходимость ознакомления врачей с психиатри­ческими аспектами религии, мы взяли на себя ответственность и решили изложить то немногое, что известно на сегодняшний день.

Следует отметить, что подобные руководства неоднократно издава­лись и издаются за рубежом. Примером тщательного клинического под­хода является работа К. Шнайдера «К введению в религиозную психо­патологию», недавно переведенная на русский язык. В ней автор намеренно уходит от объяснения религиозных феноменов, ограничивая свой труд только описанием религиозных переживаний. Этот подход оправдан тем, что работа была обращена, прежде всего, к теологам. Од­нако в нашей стране руководства по этой тематике отечественных авто­ров не издавались. Мы взяли на себя смелость изложить в настоящей книге некоторые теологические и философские взгляды, чтобы врач-клиницист мог лучше понять верующего пациента.

Идея разработки проблем, связанных со взаимоотношениями пси­хиатрии и религии, подсказана автору профессором кафедры пси­хиатрии СПбМАПО Борисом Серафимовичем Фроловым. Без его участия и повседневной заботы эта книга не могла быть написана. Автор глубоко благодарен своему учителю — профессору РГПУ им. А.И.Герцена Раймонду Генриховичу Пиотровскому, с которым также обсуждались многие положения данной работы. Значитель­ной удачей в своей работе автор считает встречу с коллегой из Изра­иля, заведующим отделением центра психического здоровья «Кфар Шауль» доктором Иосифом Зислиным. Эта встреча, произошедшая несколько лет назад в Санкт-Петербурге, трансформировалась в пло­дотворное сотрудничество.

За время работы над книгой ушли из жизни мои любимые учите­ля. Мой первый учитель — профессор Аркадий Леонидович Зюбан, лауреат Государственной премии СССР, один из создателей наиболее популярного и эффективного отечественного транквилизатора феназепама. Во время нашего последнего телефонного разговора, будучи тяжело больным, Аркадий Леонидович подробно рассказы­вал мне о только что вышедшем после 100-летнего перерыва перево­де классического труда В.Джемса «Многообразие религиозного опы­та», о котором я тогда ничего не знал.

Ярким примером самоотверженного отношения к науке и творче­ству был академик РАН, профессор Павел Васильевич Симонов, с которым я имел счастье общаться долгие годы. Разрабатывая потребностно-информационную теорию эмоций, он затронул одну из наиболее актуальных проблем современного человековедения — про­блему духовности, под которой он понимал разновидность соци­альных потребностей «для других», т. е. стремление действовать воп­реки и в ущерб своим личным интересам и потребность в познании, стремящемся раздвинуть рамки существующих норм, осваивать но­вые сферы действительности. [4]

Главным моим учителем был мой отец — доктор медицинских наук Эдуард Владимирович Пашковский, клинический физиолог, специ­алист по проблеме нейрофизиологии шока и смерти мозга. Он озна­комился с первыми вариантами рукописи и дал ряд советов.

В меру своих сил и возможностей я пытался продолжать дело моих учителей. Их памяти я и посвящаю свой труд. Разумеется, за все недостатки, неточности и недоработки ответственность несу я сам.

 

Литература

1. Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия: Пер. с нем. — СПб.: Речь, 2000.— С. 269.

2. Каннабих Ю. История психиатрии: Репринтное издание. — М.: ЦТР МГП ВОС, 1994.— С. 82-83.

3. Ясперс К. Общая психопатология: Пер. с нем. — М.: Практика, 1997.— С. 876.

4. Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.Л. Происхождение духовности.— М.: Наука, 1989.— С. 16-19.

 

ГЛАВА 1

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ПСИХИАТРИИ И РЕЛИГИИ

По мере своего развития каждая наука создает новые направле­ния, рассматривающие определенные срезы действительности с ее точки зрения. В психиатрии таким образом сложились отрасли со­циальная психиатрия, судебная психиатрия, военная психиатрия. Несмотря на то, что взаимоотношения религии и психиатрии имеют давнюю историю и традиции, по крайней мере, в отечественной пси­хиатрии комплекс проблем «психиатрия и религия» не приобрел са­мостоятельного исследовательского статута, эти вопросы не вклю­чены в учебные программы вузов и системы последипломного медицинского образования. Вместе с тем, нельзя сказать, что этому вопросу не уделяется внимания в мировой психиатрии. Во Всемир­ной психиатрической ассоциации (WPA) работает секция психиат­рии и религии, проводятся конференции, встречи. Одна из после­дних конференций на эту тему, состоявшаяся в октябре 2000 г. имела полемическое название: «Психиатрия и религия. Партнеры или про­тивники». За последние десятилетия напечатаны сотни статей, изда­ны фундаментальные руководства и монографии [10, 24, 32].

Однако вопросы, связанные с религиозными переживаниями в патологических условиях, разработаны еще недостаточно. Во мно­гом это обусловлено сложностью изучаемого объекта. Обращение к богу — это обращение к трансцендентному, а «трансцендентное», по И.Канту, — это то, что существует вне сознания и непознаваемо, вы­ходит за пределы всякого опыта, чему в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет [5].

Таким образом, содержание религиозных переживаний не подчи­няется законам формальной логики, не тестируется категориями «ис­тинно — ложно». В этой связи становятся размытыми критерии та­кого понятия, как «религиозный бред», поскольку утрачивается один из важнейших компонентов общепринятого определения бреда — не­соответствие субъективных убеждений объективной реальности.

Другая трудность связана с социальным контекстом. Религия имеет два аспекта: внешний и внутренний. Внешняя сторона — это теологи­ческие системы, обрядность, церковная организация, общепринятые каноны религиозного поведения. Институциональные основы рели­гии, общественные закономерности ее возникновения и ее истори­ческие аспекты изучают философия, социология и история религии. Психиатрическое исследование в этом случае, прежде всего, обра­щено к внутренней стороне религии или религиозности, под которой понимается отражение той или иной религиозной системы в инди­видуальном сознании здорового и больного человека. Поэтому пси­хиатрию интересует, как влияет религия на психическое здоровье в целом и каковы особенности психических расстройств с психопатологическими феноменами религиозного содержания.

Внутренняя сторона выражается, прежде всего, индивидуальным религиозным опытом. В классической работе русского религиозного философа И.А.Ильина указывается, что «религиозность слагается у каждого человека по-своему, — в особом сплетении и сотрудничестве чувства, воображения, мысли, воли, чувственных ощущений, и, мо­жет быть смирения и гордости, благодарности и черствости, радости и горя, страха и предчувствия и т. д.

История личной религиозности начинается у каждого с раннего детства и имеет на протяжении жизни свое особое строение и свой уровень. Согласно этому «субъективность» религиозного опыта вооб­ще не следует понимать в смысле отрицания Церкви и ее религиозных даров. Напротив, храм, икона, Св. Писание и предание, догмат бого­словия, словесная ткань молитв, обряд, таинство, каноны и канони­ческое право, сан, иерархия, пастырство, мудрость покаянных пра­вил и советов, — все это есть совокупное достояние верующих в Церкви, как в историческом отношении, так и в порядке многолико­го одновременного существования. Но все эти религиозные сокрови­ща суть не живой опыт религиозности, а «содержания», «предметы», тексты вещи, смыслы и правила, даруемые живому опыту души, взы­вающие к нему, воспитывающие, очищающие и религиозно вознося­щие его к богу. Живой религиозный опыт человека может быть лишен этих сокровищ; и было время, когда он их не имел; и не имея их, чело­век тем не менее обращался к богу. Субъективность земного человека, и, соответственно этому, субъективность его существования, его теле­сных, душевных и духовных состояний — есть первый аксиоматичес­кий закон религиозного опыта. Ибо человек есть личный, свободный и ответственный дух и религия начинается с личной духовности» [4].

Индивидуальный религиозный опыт не дается человеку генетичес­ки, при рождении, а формируется под влиянием факторов:

1) социального, включающего влияние общества, религиозного обучения;

2) природного, характеризующегося восприятием красоты и гар­монии окружающего мира;

3) морального, выражающего переживания ценностного конф­ликта;

4) эмоционально-аффективного, отражающего потребность в пре­одолении уязвимости перед враждебными силами внешнего мира и утешения перед лицом смерти;

5) интеллектуального, отражающего установку на существование воздействия на человека сил за пределами пространственно-временного физического мира [39].

Вариабельность проявлений религиозного опыта зависит от умо­настроений эпохи, социальной среды, особенностей личности. Од­нако, как указывает W.James, во все времена существовало два типа верующих. Одни, их большинство, внешним образом придержива­лись религиозных обрядов своего народа и соблюдали вошедшие в привычку установленные формы религиозного поведения. Другие же часто проявляли симптомы нервной неустойчивости: «Эмоцио­нальная сторона их повышена до экзальтации; очень часто их внут­ренняя жизнь раздираема противоречиями, многие из них подверже­ны меланхолии в течение большей части своей жизни. Они не знают ни в чем меры, страдают одержимостью, навязчивыми идеями; они впадают в экстаз, слышат голоса, у них бывают видения, словом они дают ряд симптомов патологического характера. И нужно прибавить, что эти болезненные явления в большинстве случаев усиливают их религиозный авторитет» [25].

Религиозное, чувство в прямом наблюдении не дано и не может быть измерено как, например, предпосылки интеллекта: память, вни­мание, зрительно-моторная координация и т. д. Полемизируя с W.James, E.D.Starbuck писал, что иметь четко обоснованную типо­логию для оценки религиозных феноменов так же важно, как иметь стандарты в физике, формулы в математике и законы в химии. В то же время он осознавал трудности обоснования критерия нормы: «Даже для двух человек затруднительно согласиться в том пределе, за которым нормальный религиозный опыт переходит в патологи­ческий. Демаркационная линия зависит от общего отношения лич­ности к религии, темперамента, узости или широты суждений» [38].

Религиозный опыт представляет собой сложное, многогранное и недостаточно исследованное явление. Одни его проявления, несом­ненно, принадлежат здоровой психике, другие лежат в пограничной между здоровьем и болезнью зоне, третьи позволяют предположить психотическое расстройство. Выявление этих зон и является основ­ной задачей психиатрии. Для этого необходимо исследовать не толь­ко религиозные переживания как таковые, но и их связи с обстоя­тельствами, в которых они возникают, а также формы, в которых они выражаются.

 

1.1. Методы обследования больных с психопатологическими феноменами религиозного содержания

Психиатрия является естественнонаучной дисциплиной. Поэто­му ее методологической основой является свободомыслие — та фор­ма духовной культуры, исходным пунктом которой признается пра­во разума на критическое рассмотрение религии и свободное исследование окружающего мира. Исследователь сам по себе может исповедовать какое угодно мировоззрение, но как представитель на­учной дисциплины он рассматривает все явления, в том числе и ре­лигиозный опыт, в системе тех взглядов, которые общеприняты в дан­ной науке. Рассматривая религиозное содержание, исследователь выносит за скобки вопрос об их истинности, оставляя его теологии и философии. Здесь следует отметить, что и атеизм при определенных условиях может быть патологическим.

Основным методом исследования в психиатрии является клинико-психопатологический. Он заключается в расспросе больного, сборе субъективного (от больного) и объективного (от родственников и лиц, знающих больного) анамнеза и клиническом наблюдении. С помощью этого метода производится оценка психического здоровья — выявля­ются симптомы, синдромы, нозологические формы, особенности тече­ния, степень тяжести, этиология, патогенез. В результате устанавлива­ется клинический диагноз. Религиозный анамнез включает сведения о религиозном воспитании в семье, религиозных интересах, религиоз­ном поведении, религиозных переживаниях. Главной целью сбора ре­лигиозного анамнеза является выяснение вопроса, как влияет религи­озная деятельность данного человека на его психическое здоровье.

Оценочные шкалы. В последние годы клинико-психопатологический метод дополняется методами стандартизации — оценочными или рейтинговыми шкалами, охватывающими определенный диапазон психопатологических проявлений. В психиатрии религии использу­ется шкала PDI, позволяющая изучать особенности бредовых идей у религиозных пациентов [34].

Изучение текстов. Являясь неотъемлемой частью человеческого бытия, религиозные переживания нашли свое отражение в Библии. В Ветхом и Новом Заветах проводится разделение на «сумасшествие» как наказание Божие (Втор. 28:15,28) и отличные от него откровения, видения. Вместе с тем священные тексты наполнены символами, ме­тафорами; значения слов в них значительно шире, чем в общеприня­том толковании. Поэтому описания особых психических состояний у библейских персонажей могут служить материалом для размышле­ний, но не для психиатрических заключений и выводов. То же можно сказать и о текстах, посвященных религиозным переживаниям свя­тых, например Жанны Д′Арк, слышавшей «небесные голоса».

Гораздо более репрезентативны личные документы: дневники, письма. Например, лишь основываясь на переписке Н.В.Гоголя и воспоминаниях современников, можно судить о его депрессивных приступах с идеями греховности, самоуничижения и ступорозных состояниях.

Значительную ценность для психопатологии религии представ­ляют клинико-психологические методы, особенно те, которые направ­лены на исследование личности. Использование анкет, опросов, интервью, несмотря на высокую доступность для статистической обработки, ограничено. Их информативность зависит от поставлен­ной задачи, например, изучение влияния религиозности на перено­симость тяжелых заболеваний, употребление наркотиков и т. д.

Популяционный метод заимствован из социальной психиатрии и включает в себя изучение сект, религиозных движений, а также на­блюдение и клинический анализ религиозного поведения адептов и лидеров. Уже в начале XX в. России были опубликованы исследова­ния на эту тему, среди которых наиболее известными являются рабо­ты Н.В.Краинского [9] и Д.Г.Коновалова [7]. В настоящее время про­блема изучается Ф.В. Кондратьевым [6] и Ю.И. Полищуком [12].

 

1.2. Клинические концепции

Религиозно-мистические состояния, включающие в себя озаре­ния, пророчества, откровения, видения, экстатические переживания, глоссолалии, известны не одно тысячелетие. Вместе с тем они неод­нозначно понимаются в психиатрии: до сих пор не выяснено, при каких условиях эти состояния являются выражением религиозного опыта, а при каких относятся к психопатологии.

Описывая паранойю, E.Kraepelin отметил, что у больных при ре­лигиозном направлении мыслей под влиянием откровений во сне дело может дойти до бреда пророчества, до представления, что они избран­ники Божии и мессии, причем обнаруживается стремление совер­шать публичные богослужения, приобретать сторонников [29].

Экстатические переживания, видения небесного блаженства, бред о таинственном соединении с богом, чувственный бред с религиоз­но-мистическим содержанием, часто демономанический, сновидные помрачения сознания с отсутствием или смутностью воспоминаний R. Kraft-Ebing рассматривал в рамках истерического помешательства [30].

Религиозное помешательство (paranoiareligiosa) как отдельную болезненную форму очертил В.П.Сербский. Заболевание чаще встре­чается у людей неуравновешенных, скудоумных, мечтательных, от­личающихся наклонностью к таинственному, чудесному. Началу за­болевания предшествуют экзальтация, чувство просветления, сладострастное возбуждение. В сфере восприятия отмечаются зрительные галлюцинации, на протяжении которых возникают от­верстое небо, лики Христа, святые, Божья матерь; слуховые галлю­цинации о возложении высокой миссии, ложные узнавания. Содер­жанием мышления является религиозный бред о божественном призвании (мужчины — пророки, мессии; женщины — Христовы невесты, Богоматери. Бредовое поведение характеризуется борьбой с бесовским наваждением, нанесением себе тяжелых повреждений [13]. Французские психоневрологи J.M.Charkot, P.M.Richetr и P.Janet при изучении гипнотических состояний установили общность сим­птомов истерии и истероэпилепсии с бесоодержимостью, демономанией, кликушеством [16, 26].

Взгляд психиатров на религиозные феномены достаточно широк. Крайняя точка зрения высказана немецким психиатром W.Hellpach. По его мнению, «религиозный элемент почти всегда выступал в ис­тории в болезненной оболочке и распространялся и претерпевал свои решающие превращения всегда на крыльях массовой душевной бо­лезни» [23]. Отечественные психиатры в своих оценках не были столь категоричны. С.С.Корсаков, например, подчеркивал, что «религия сама по себе не имеет влияния на душевные заболевания, нерелиги­озный фанатизм и суеверия служат нередко причинами душевных болезней. Часто под влиянием религиозных суеверий развивается бред одержимости нечистым духом. Между монахинями также встре­чается значительное число душевнобольных, но может быть, это зависит от того, что само поступление в монашество является у неко­торых выражением психической неуравновешенности... принадлеж­ность к некоторым сектам, особенно проникнутым нетерпимостью, изуверством и фанатизмом, а также ктаким, в которых религиозный культ соединяется с сильным душевным возбуждением, доходящим до экстаза, способствует к развитию душевных заболеваний» [8]. Описывая религиозное помешательство, С.С.Корсаков заметил, что данному расстройству подвержены люди с невропатическим скла­дом, малоумные, склонные к мистицизму с детства. Продромальный период обыкновенно проявляется в симптомах неврастении, период развития болезни выражается в ненормальной оценке, в символиза­ции, в принятии на свой счет различных знамений и отрывочных галлюцинаций.

Бредовой период характеризуется быстрым появлением идей ве­личия, бреда святости, бреда близости к божеству; у женщин встре­чается представление себя Богоматерью, невестой Христа, Магда­линой. Нередко вместе с идеями величия появляются и идеи преследования (враждебные влияния злых духов, иноверцев, анти­христа).

Исследуя типы мировоззрения душевнобольных, K.Jaspers отме­чал, что «путешествия души в потусторонний мир, трансцендентная сверхчувственная география этого мира — все это носит универсаль­ный для всего человечества характер, но только у душевнобольных это выступает в качестве самым наглядным образом подтвержденно­го, живого переживания. Даже в наше время, исследуя психозы, мы сталкиваемся с подобными содержательными элементами в формах, изобилующих поразительными подробностями и отличающихся ин­теллектуальной глубиной» [27].

Взаимоотношениям психиатрии и религии уделялось большое внимание в последних работах Д.Е.Мелехова. Им установлен двоя­кий характер религиозного переживания. С одной стороны, оно мо­жет быть в случае патологии непосредственным отражением симпто­мов болезни, а с другой — проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, вера в бога помогает человеку сопротив­ляться болезненному процессу, приспособиться к нему и компенси­ровать дефекты, внесенные болезнью в его личность [10].

Установлению взаимосвязей психиатрии и религии во многом способствовали близкие к психиатрии направления — психотера­пия, включая психоанализ, психология религии, нейрофизиология, религиозная философия.

 

1.3. Основные психоаналитические концепции

1.3.1. Концепция З.Фрейда

Крайняя точка зрения на природу религии высказывается в клас­сическом психоанализе. Свое убеждение о том, что «религия — об­щечеловеческий невроз навязчивости», З.Фрейд обосновывал не толь­ко внешним, но и внутренним сходством между отправлениями религиозного культа (молитвы, посты, заклинания, жертвоприноше­ния и т. д.) и приобретающими защитный характер ритуалами при обсессивно-фобическом неврозе [19]. Используя метод аналогий, Фрейд утверждал, что в основе невроза и религиозного переживания лежит подавление природных инстинктов человека. В работе «Вос­поминания Леонардо да Винчи о раннем детстве» [20] рассматрива­ется идея взаимосвязи образа собственного отца и индивидуального образа Бога. В исследовании «Тотем и табу» [21] говорится о возник­новении первобытных религиозных представлений. Ядром концеп­ции Фрейда является положение о бинарной роли религии как явле­ния, генерирующего невроз и одновременно являющегося средством защиты от него. Видя в культуре, социальности человека основную причину невроза, автор полагает, что не будь религии, невроз принял бы еще более грубые формы и протекал бы тяжелее.

 1.3.2. Концепция К.Г.Юнга

Иных взглядов придерживался К.Г.Юнг. В религии он видел уста­новку человеческого ума на внимательное рассмотрение, наблюде­ние за некими динамическими факторами, понятыми как «силы, духи, демоны, боги, законы, идеалы — и все прочие названия, дан­ные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных и опасных» [28]. Создав новое направ­ление в психоанализе — аналитическую психологию, он исследовал роль прошлого опыта и первобытных архетипов (символов, представ­лений, идей, образов) в формировании стадий сознания. Многие из концепций Юнга о религии были погружены в суеверие и оккуль­тизм, так что в итоге его роль в психоаналитическом движении ста­новилась все более двойственной и неоднозначной. В отличие от З.Фрейда, он не только не рассматривал религию как «невроз навяз­чивости», но и считал одним из факторов возникновения психичес­ких расстройств утрату религиозных взглядов. Причину психичес­ких расстройств он видел в динамическом факторе: рассогласовании между сознательным и бессознательным. Он рассматривал религию в качестве необходимого условия психического здоровья личности и эффективной системы психотерапии.

 1.3.3. Концепция Э.Фромма

Для Э.Фромма религия была важна как предшественница психо­терапии, накопившая тысячелетний опыт заботы о душевном здоро­вье человека. Он считал, что в настоящее время две группы людей занимаются душой человека — священники и психоаналити­ки. Понимая религию как систему взглядов и действий, которой при­держивается определенная группа людей и которая дает индивиду систему ориентации, он подразделял ее на авторитарную и гуманис­тическую. Авторитарная религиозность состоит в подчинении и по­слушании. Утрачивая независимость и цельность, индивид приоб­ретает чувство безопасности и защищенности. В гуманистической религиозности, напротив, человек достигает веры в себя, собствен­ные силы, полную самореализацию. Религиозность по Фромму зак­лючается в служении не только божеству, но и вождям, классам, на­ции, партии, успеху, силе [22].

 1.3.4. Концепция В.Е.Франкла

Воззрения Юнга были подвергнуты критике со стороны основате­ля логотерапии В.Е.Франкла. Считая основной движущей силой по­ведения и деятельности человека стремление к смыслу своего суще­ствования, он видел принципиальную ошибку Юнга в локализации образа бога в сфере бессознательного, а религии — в сфере инстинк­тивного. По Франклу истинная религиозность имеет не инстинктив­ный характер, а характер решения, поскольку религиозность либо эк­зистенциальна, либо ее нет вообще. Бог в логотерапии — «партнер в самых интимных разговорах человека с самим собой» [18]. Для ло­готерапии религия является только лишь предметом, но не основа­нием. Она рассматривает веру в бога как поиск смысла человечес­кого бытия.

 

1.4. Психология религии

Традиционно психология религии изучает субъективную сторону религии, т. е. религиозность индивида в его социальных связях, преж­де всего функциональных. Психологический анализ религиозности включает в себя изучение, во-первых, психических мотивов и уста­новок, обусловливающих специфически религиозные представле­ния; во-вторых — состояния сознания (вера, догма, исповедание и т. д.) и, в-третьих — религиозных отношений внутри общины, с внешним миром и т. д. [3].

Основоположником такого подхода в современной психологии религии был W.James. Проведя разграничение религии как учреж­дения и религии как личного переживания, он четко постулировал приоритет последнего. Определяя религию как совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, он тем не менее от­рицал как специфичность религиозного чувства, так и наличие осо­бых «религиозных» механизмов человеческой психики. Признавая наиболее важным объектом исследования экстремальные проявле­ния религиозного опыта, W.James утверждал, что в нем происходит только усиление обычных психических процессов и явлений внут­ренней жизни субъекта. «Если нет особой элементарной религиоз­ной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на который религиозные объекты накладывают свой характерный от­печаток,— писал W.James,— то легко допустить, что равным обра­зом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий» [25]. Характернейшей чертой здорового ре­лигиозного переживания он считал восторженность, окрашенную торжественным чувством. Работы W.James, основанные на анализе личных документов, оказали большое влияние на многих исследо­вателей. Так, в 1950 г. G.Allport рассмотрел два типа религиознос­ти: «extrinsic» (внешне ориентированную) и «intrinsic» (внутренне ориентированную). Первая является инструментальной и обеспе­чивает безопасность, социальный статус или служит для самооп­равдания. Что касается внутренней, то она мотивирована религией как таковой, индивид живет своей верой вне зависимости от рели­гиозных институтов [15].

В последующие годы религиозность как отдельный объект иссле­дования изучалась нечасто и рассматривалась в рамках других пси­хологических концепций.

Подход, основанный на идеях бихевиоризма, характеризовался признанием обусловленности поведения исключительно внешними факторами, откуда следовал вывод, что оно может контролироваться различными изменениями внешних условий. Значительное влияние на формирование этого направления оказало учение И.П.Павлова об условных рефлексах [11]. Религиозное поведение в рамках бихе­виоризма понималось как комплекс реакций на определенные сти­мулы, включающие в себя религиозное обучение, семейное воспита­ние, давление социального окружения.

Рассмотрение поведения, в том числе и религиозного, в исследо­ваниях бихевиористской школы производилось по схеме «стимул — реакция». В книге B.F.Skinner «По ту сторону свободы» религия оп­ределялась как увеличение управляемости поведения при помощи специальных вербальных регуляторов [37]. В отличие от государ­ственных регуляторов, понимаемых как «законно — незаконно», ре­лигиозные обозначены как «богоугодно — греховно». Дополнитель­ными вербальными регуляторами здесь являются «рай», «ад», «небо», «преисподняя». Субъективные факторы, выявляемые методом инт­роспекции, бихевиористская школа принципиально не рассматри­вала, считая их ненаучными.

Совершенно в ином аспекте понималась религиозность психоло­гами психоаналитического направления, которые центральное зна­чение в формировании религиозных представлений придавали ран­нему развитию, видя во взаимоотношениях младенца с отцом и матерью прообраз будущего отношения к богу. По E.H.Erixon пси­хологическое развитие личности проходит восемь стадий, каждая из которых последовательно сменяет другую. Шесть из этих стадий при­ходятся на два первых десятилетия жизни. Религиозная вера, фор­мирование которой генетически связано с базовым доверием к мате­ри в грудном периоде, положительно влияет на развитие человеческой индивидуальности [17].

Английский психоаналитик D.Winnicot рассматривал станов­ление личности через призму взаимоотношений матери и ребенка [40]. По D.Winnicot противопоставление субъекта объекту или дифференциация внутреннего и внешнего мира формируется пу­тем последовательных переходов от погруженности в символичес­кую орбиту «мать— дитя» до осознания внешней реальности. По мере продвижения к реальности, в переходной стадии, содержанием которой является мир символов, творческого воображения, ребенок обнаруживает объекты, с которыми он не идентифицирует себя, со­здавая тем самым предпосылки творчества, фантазии, религии.

Становление психологии религии как науки характеризовалось стремлением, с одной стороны, к объективизации изучаемых явлений, ас другой — к непосредственному, целостному постижению религиоз­ного опыта. Первый подход был отражен в «биологическом» направ­лении, разрабатываемом T.Flurnua [14]. Здесь внимание фокусирова­лось в основном на биологических факторах: возрасте, поле, темпераменте, расе — как на мозговых коррелятах религиозности. Вто­рой подход базируется прежде всего на описательной психологии.

W.Dilthey утверждал невозможность изучения религиозного пере­живания таким же образом, как изучаются природные явления в есте­ственных науках. Он писал: «Всякий анализ факта религии, приводит к понятиям: чувство, воля, зависимость, свобода, мотив, которые мо­гут быть разъяснены исключительно в психологической связи. Тут приходится иметь дело с определенными комплексами душевной жиз­ни, так как в ней зарождается и укрепляется понятие божества. Но эти комплексы обусловливаются общей планомерной связью душевной жизни и понятны только из этой связи» [2].

Исторически идея бога не представляет собой нечто застывшее, не­изменное. В фундаментальной монографии «История бога» американ­ская исследовательница К.Армстронг указывает, что представления о боге, которых придерживается одно поколение, могут оказаться для другого совершенно бессмысленными [1]. Идея «бога» вмещает ши­рочайший спектр значений, причем некоторые из них могут полнос­тью отрицать друг друга и даже оказаться внутренне противоречивы­ми. Без такой гибкости идея бога никогда бы не заняла одного из главных мест в истории человеческой мысли. С другой стороны, эта «гибкость» создавала некий тупик, поскольку всякий раз возникала необходимость нового осмысления религиозности в каждом последу­ющем историческом контексте. Выходу из этого тупика способство­вало появление нового аспекта — феноменологии религии.

 

1.5. Феноменология религии

Выделение феноменологии религии как особой дисциплины обосно­вано в трудах G.VanderLeeuw [31]. Соотнеся феноменологию с другими дисциплинами, в частности с психологией, он высказал мысль, что эти две дисциплины близки друг другу методологичес­ки, но различаются объектом исследования. При этом психоло­гия занимается только религиозными чувствами, а феноменоло­гия исследует весь спектр религиозных феноменов. Общим для психологии и феноменологии VanderLeeuw считал использова­ние интроспекции и эмпатии.

Феноменология религии с момента возникновения видела свою задачу в выявлении инвариантных для любой религии элементов. Для этого использовались сравнительный анализ и классифика­ция различных типов религиозных феноменов. Одним из основа­телей феноменологии религии является немецкий философ и теолог R.Otto [33]. Центральным моментом его учения является категория «священного», которую он считал универсальной структурой религиозного опыта. «Священное» — сложное поня­тие, которое наряду с рациональным и моральным компонентом, включает также и компонент «нуминозное» (от лат. Numen — бо­жество, божественное начало).

Согласно R.Otto, «нуминозное» иррационально и не поддается определению. Оно, в свою очередь, содержит четыре аспекта:

1) чувство реальности нуминозного объекта (чувство тварности);

2) чувство тайны, повергающей в трепет;

3) чувство восхищения и

4) чувство непреходящей ценности.

Нуминозное уникально, ав­тономно, наполнено сверхъестественной силой. Оно не выводимо ни из какого другого чувства, отличается качественным своеоб­разием, изначальностью. Священное проявляет себя в трех ипос­тасях: священные предметы, священные представления и священ­ные переживания.

Дальнейшая разработка феноменологии религии проводилась в работах M.Scheler [35]. Им изучались специфические черты ре­лигиозного переживания и проводился анализ этих черт. Он под­черкивал, что любому учению о религиозном акте и религиозном сознании должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном, поскольку любому религиозному акту присуща тенденция к «надмирности» и он осуществляется только посред­ством божественного начала. Сущностная феноменология рели­гии включает сущность божественного, учение о формах открове­ния, в которых божественное обнаруживает и являет себя человеку, учение о религиозном акте, посредством которого человек подго­тавливается к восприятию содержания откровения и посредством которого схватывает его в вере. Не отрицая социальных корней религии, одну из задач сущностной феноменологии M.Scheler ви­дел в изучении религиозных объединений (церковь, секта, школа, монашеский орден), а также коллективных ритуалов, молитв.

 * * *

По мнению К.Jaspers, «в психопатологии, как в фокусе, сосредо­точиваются методы почти всех наук» [27]. Отсюда следует, что психопатология не может быть абсолютно независимой от теологии, психологии, философии и др. Трудность психопатологического ис­следования в данной области обусловлена еще и тем, что религия и психиатрия представляют собой две самодостаточные системы. Крайнее мнение по этому поводу высказано A.Schutz. Говоря о том, что психиатрия и религия являются совершенно обособленными ми­рами с особой, присущей каждому из них системой значений, он счи­тает, что «подлинный объект религиозного опыта не может включать­ся в пораженное психозом сознание, и, наоборот, в психотическом состоянии религиозный компонент не может быть истинным» [36]. Однако если учесть, что пораженная болезнью психика черпает свой материал из всего своего доболезненного прошлого опыта, то и рели­гиозность в патологических условиях может быть объектом психо­патологического исследования.

 

Литература

1. Армстронг К. (Armstrong К.) История бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе: Пер. с англ.— Киев: София; М.: ИД София, 2004.— 496 с.

2. Дильтей В. (Dilthey W.) Описательная психология.— СПб.: Алетейя, 1996.- 160 с.

3. Гараджа В.И. Религиеведение: Учебное пособие для студентов высш. учеб. заведений,— 2-е изд., доп.— М.: Аспект Пресс, 1995.— 351 с.

4. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта.— М.: ТОО Рароргъ, 1993.- 448 с.

5. Кант И. (Kant I.) Религия в пределах только разума: Пер. с нем.— СПб.: Тип. В.И.Яковенко, 1908.- 302 с.

6. Кондратьев Ф.В. Психиатрический аспект последствий деятельно­сти современных культовых новообразований // Росс, психиатр, журн.— 1997.- № 2.- Р. 25-30.

7. Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектан­тстве.— Сергиев Посад: Св-Тр. Сергиева Лавра, 1908.— 257 с.

8. Корсаков С.С. Курс психиатрии,— М.: Изд-во Моск. ун-та, 1901.— Т. 1-2.- 1133 с.

9. Краинский П.В. Порча, кликуши и бесноватые.— СПб.: Тип. М.Акинфиева и И.Леонтьева, 1900.— 46 с.

10. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // «Пси­хиатрия и проблемы духовной жизни».— М.: Изд-во Свято-Филоретовской правосл.-христианск. школы, 1997.— С. 8-61.

11. Павлов И.П. Полное собрание сочинений.— 2-е изд., доп.— Т. 3, кн. 1.— Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности животных.— М.: Изд-во АН СССР, 1951.— 392 с.

12. Полищук Ю.И. Психические расстройства, возникающие у лю­дей, вовлеченных в деструктивные религиозные секты // Обозр. психи­атрии и мед. психологии.— 1995.— № 1.— С. 14-20.

13. Сербский В.П. Психиатрия. Руководство к изучению душевных болезней.— 2-е изд.— М: Студенч. Мед. Изд. Комиссия, 1912.— 654 с.

14. Флурнуа Т. (Flurnua Т.) Принципы религиозной психологии: Пер. с итал.— Киев: Киевск. Рел.-философск. об-во, 1913.— 34 с.

15. Allport G. The inpidual and his religion, a psychological interpretation.— N.Y.: Macmillan, 1950.— 147 p.

16. Charcot J.M., Richer P.M. Les demoniaques dans Part.— Paris: Macula, 1984.- 211 p.

17. Erixon E.H. Young man Luther: a study in psychoanalysis and history— N.Y.: Norton, 1958.- 288 p.

18. Frankl V.E. The unconscious God: psychotherapy and theology— N.Y: Washington Square Press, 1985.— 161 p.

19. Freud S. Obsessive actions and religious practices // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud.— Vol. 9.— London: Hogarth, 1959 - P. 115-127.

20. Freud S. Leonardo da Vinci: a memoir of his childhood.— London; N.Y: Routledge, 2001.- 97 p.

21. Freud S. Totem and taboo: some points of agreement between the mental lives of savages and neurotics.— London: Routletge, 2001,— 201 p.

22. Fromm E. Psychoanalysis and religion.— New Haven: Yale University Press, 1950.- 119 p.

23. Hellpach W. Die geistigen epidemien Frankfurt am.— Main: Rutten & Loening, 1907.- 100 S.

24. James K, Boehnlein M. Psychiatry and Religion. The Convergence of Mind and Spirit.— Washington, DC London: Amer. Psychiatric Press, 2000.— 196 p.

25. James W. The varieties of religious experience.— Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985.— 669 p.

26. Janet P. Nevroses et idees fixes.— 4 ed.— Paris: Felix Alcan, 1925.

27. Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie.— 3 Auft.— Berlin: Thieme, 1923.- 420 S.

28. Jung C.G. Psychology and religion Olton, Freiburg I.— Br.: Walter, 1971.- 280 p.

29. Kraepelin E. Psychiatrie; ein lehrbuch fur studierende und arzte.— 8 Aufl.— Leipzig: Bart, 1920-1923.

30. Kraft-Ebing R. Lehrbuch der Psychiatrie auf klinischer Grundlage fur praktische Arzte und Studirende.— Stuttgart: F. Enke, 1893.— 698 S.

31. Leeuw Van der G. Phanomenologie der Religion.— Tubingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1933.- 669 S.

32. Милев В. Психология и психопатология на религията.— София: Медицина и физкултура, 1988.— 184 с.

33. Otto R. Das helige, uber das irrationale in der idee des lichen und sein verhaltnis zum rationales— Gotha: L. Klotz, 1926.— 258 S.

34. Peters E.R., Day S., McKenna J. The incidence of delusional ideation in religious and psychotic populations // Brit. J. Clin. Psychol.— 1999.— Vol. 39.- P. 83-96.

35. Scheler M. Von Ewigen im Menschen.— Bern: Francke, 1954.— 488 p.

36. Schutz A. Some leading concepts of phenomenology // Collected Papers / Ed. by M.Natanson.— The Hague, Netherlands, Martinnus Niijhoff, 1941.

37. Skinner B.F. Beyond freedom & dignity.— Indianapolis, ind: Hacket Pub., 2002.- 234 p.

38. Starbuck E.D. Psychology of religion — London: Scott, 1900 — 425 p.

39. Thouless R.H. An introduction to the psychology of religion.— London: Cambr. Univer. Press, 1971.- 152 p.

40. Winnicot D. Playing and reality — N.Y.: Basic Books, 1971.— 169 p.

Материалы сети Интернет:

1. Красников А.Н. Методологияклассической феноменологии религии // www.religiovedenie.ru

2. Рязанова Е.В. Психология религии // www.religiovedenie.ru.

 

ГЛАВА 2

ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Понимание психопатологических феноменов невозможно без зна­ния личностно значимых элементов религиозности. Религиозность отдельного индивида или группы проявляется в вере, поклонении та­инственному, сверхъестественному, совершении молитв, исповеди, причащении. Кроме того, религиозность проявляется в определен­ных взаимоотношениях как внутри религиозной общины, так и с внешним миром. Наряду с этим психиатрия фокусирует свое вни­мание и на том, как влияют на психическое здоровье такие параре-лигиозные представления, как суеверия, магия и т. д. В данной главе при описании основных терминов и понятий использовались совре­менные справочные издания [4, 5,11,14].

 

2.1. Религиозная вера

Веру как психологическое явление трудно однозначно отнести к какой-либо определенной психологической сфере: восприятию, чувству, мышлению, волевому акту. Она обычно понимается как ус­тановка личности на принятие чего-либо или кого-либо без доста­точных доказательств. Обычно термин трактуется как принятие чего-либо за истину без достаточного подтверждения со стороны чувств и разума, поэтому предмет веры не имеет характера объективной зна­чимости. В английском языке наиболее четко различаются теорети­ческая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Если научная вера (предположения, гипотезы) со своими предпосыл­ками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах познаваемого (естественного) и законосообразного, то религиозная вера пе­реходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизи­ческого) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу.

В обыденной жизни вера имеет гораздо большее значение, чем об этом принято думать. Связано это с невозможностью получения aprioriполного знания о многих предметах и явлениях, с которыми мы сталкиваемся. Если знаний недостаточно, то вера помогает пут­нику отыскать в пустыне источник воды, мореплавателю — новые земли в бесконечности океана, ученому — определить направление поиска в научном исследовании. Взаимоотношения между людьми во многом основаны на доверии. В основе веры всегда присутствует риск, возможность ошибки. Теоретическая вера (belief) тесно взаи­мосвязана с фактами реальной действительности и может исчезать, если гипотеза не подтверждается, или, сыграв свою роль, трансфор­мироваться в теоретическое знание.

Религиозная вера (faith) не взаимодействует с такими механизма­ми мышления, как сравнение, анализ, синтез. Она поддерживается не соотнесением субъективных представлений с наблюдаемыми явлени­ями окружающего мира, а с внутренней уверенностью в приобщении к тайне. Само существо религиозной веры выражено в знаменитой фразе К.С.Тертуллиана: «Credoquiaabsurdimest» — «Верую, ибо аб­сурдно». По Тертуллиану религиозная вера существует не благодаря, а вопреки доказательствам [12]. Если что и может быть доказано, то это не предмет веры. Вера требует признания Невозможного, Немысли­мого и Непостижимого: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо до­стойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно».

Основанием для религиозной веры служит сама сущность чело­века. О компенсаторной роли религии писали Л.Фейербах [13], К.Маркс [8], З.Фрейд [18].

По Л.Фейербаху, «религия есть сознание бесконечного, и поэтому человек познает в ней не конечную и ограниченную, а бесконечную сущность». В вере человек преодолевает свою уязвимость как физи­ческого существа, рассчитывая на определенные формы существо­вания после смерти, надеется на компенсацию страданий и лише­ний, перенесенных в земной жизни.

По своей структуре религиозная вера представляется как призна­ние: 1) объективного существования сверхъестественных сущнос­тей, атрибутизированных свойств, связей, превращений; 2) возмож­ности общения с указанными сущностями, воздействии на них и получения от них помощи, награды, наказания; 3) истинности соот­ветствующих религиозных представлений, взглядов, догматов, тек­стов и т. д.; 4) действительного совершения и наступления описан­ных в священных текстах событий, собственной причастности к ним; 5) религиозных авторитетов — отцов, учителей, святых, пророков [9]. Центральным компонентом религиозности является догмат, т. е. ут­вержденное высшими церковными инстанциями положение вероу­чения, объявляемое непреложной истиной, не подлежащее критике. К символам веры относится краткое изложение в форме простых ут­верждений или бесспорных фактов главных догматов веры. Напри­мер, в Православной Христианской Церкви, согласно Православ­ному катехизису [10], существует двенадцать членов Символа веры: «В первом члене говорится о Боге, а именно,— о первой ипостаси Святой Троицы, о Боге Отце и о Боге как о Творце мира. Во втором члене — о второй ипостаси Святой Троицы, о Господе Иисусе Хрис­те, Сыне Божием. В третьем члене — о воплощении Сына Божия. В четвертом — о страдании и смерти Иисуса Христа. В пятом члене — о воскресении Иисуса Христа. В шестом члене —о вознесении Иисуса Христа на небо. В седьмом члене — о втором пришествии Иисуса Христа на землю. В восьмом члене — о третьей ипостаси Святой Тро­ицы — Святом Духе. В девятом члене — о Церкви. В десятом члене — о Крещении, где подразумеваются и другие Таинства. В одиннадца­том члене — о будущем воскресении мертвых. В двенадцатом члене — о жизни вечной».

Вера в контакт с надчеловеческим духовным миром реализуется в диалоге, формами которого являются богослужение, молитва, медитация. Гармоничная, здоровая вера по S.Arterburn и J.Felton характеризуется: 1) сосредоточением внимания на Боге; 2) благого­вением и любовью; 3) уважением к собственной личности и к убеждениям других людей; 4) ориентацией на теплые межличност­ные отношения; 5) осознанием своего несовершенства [17].

 

2.2. Религиозное переживание

На основе религиозной веры возникают религиозные пережива­ния. Их интенсивность, насыщенность, полнота во многом зависят от психического склада личности, способности к воображению, фантазии. У одних верующих даже при отправлении культа пережи­вания бедны. Примером может быть самонаблюдение К.Армстронг: «Во время молитвы я отчаянно заставляла себя сосредоточить все мыс­ли на встрече с Богом, но он либо оставался суровым надсмотрщиком, бдительно следящим за любыми нарушением устава, либо — что было еще мучительнее,— вообще ускользал. Я с горечью признавалась себе, что даже те редкие религиозные переживания, которые у меня возни­кали, вполне могли быть плодом моей собственной фантазии, след­ствием жгучего желания их испытать» [1]. У других людей пережива­ния имеют сугубо духовный характер и схожи с таковыми при восприятии поэзии, музыки, живописи. И лишьутретьих проявляет­ся чувственное видение сверхъестественного. Именно в различных проявлениях мистической интуиции: галлюцинациях, экзальтациях и т. п. видел источник религии французский философ А.Бергсон [2].

Стержнем религиозного переживания является интуиция (отлат. intuitio — пристальное, внимательное всматривание, созерцание), ко­торая характеризуется постижением истины путем непосредствен­ного ее усмотрения без обоснования с помощью доказательства. И.Кант различал дискурсивную, логическую ясность, полученную с помощью образования понятий, и интуитивную (т. е. эстетичес­кую, чувственную), приобретенную с помощью видения [6]. Для ин­туиции типичны неожиданность, невероятность, непосредственная очевидность и неосознанность пути, ведущего к ее результату.

Непосредственными компонентами религиозного переживания являются:

  Видение — «внутреннее зрение разума», которое связывается с удаленными или пространственно, или во времени события­ми, часто принимаемое как «откровение» из другого мира.

  Прозрение — внезапное просветление мысли; проникновение в сущность чего-либо, предвидение.

  Озарение — внезапное прояснение сознания, ясное понимание чего-нибудь.

  Благоговение — внезапное чувство подавленности, обычно свя­занное с красотой, величественностью необычного природного или искусственного объекта или того, что воспринимается как сверхъестестве н н ое.

  Экстаз — исступление, восторг; высшая, близкая к умопоме­шательству степень упоения, при которой появляются слухо­вые и зрительные галлюцинации. Во время экстаза, по утверж­дению восточных и христианских мистиков совершается слия­ние души и Бога, возвышение духа, ведущее к живому позна­нию Бога.

Страх — безотчетный, безрассудный и непреодолимый мета­физический страх-тоска. Страх Божий, благочестие как боязнь греха.

 

2.3. Религиозное поведение

Религиозное поведение проявляется в различных формах и обус­ловливается типом религиозной личности. По G.W.Allport суще­ствует два типа. Первый характеризуется сугубо формальным от­ношением к религии. Для него характерны посещения церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие. Основная потребность людей, отнесенных к этому типу,— проде­монстрировать лояльность к церкви, приобрести с ее помощью рес­пектабельность, вес в обществе. Для верующих, принадлежащих ко второму типу, главное — это собственно религия, представляю­щая для них самостоятельную внутреннюю ценность. Здесь реали­зуются высшие духовные потребности любви, сострадания, равенства и братства в вере [16].

Религиозное поведение индивидуума обусловлено культом, кото­рый он исповедует. Культ (лат. cultus — почитание) определяется как совокупность специфических действий, обрядов, ритуалов, обуслов­ленных верой в сверхъестественное, регламентированных вероуче­нием и обеспечивающих, по убеждению верующих, прямую и обрат­ную связь с объектами поклонения (духи, божества, бог, святые и т. п.). Важнейшими из них являются следующие:

  Богослужение — совершение служителями культа религиоз­ных церемоний и обрядовых действий, отправление служб.

  Молитва — установленный текст, произносимый при обраще­нии к богу, к святым. Например, «Молитва Господня» — «Отче наш» (Мф. 6; 9-13; Лк. II; 24), которую Иисус Христос дал сво­им ученикам, вошла в широкое богослужебное употребление.

  Медитация (отлат. meditatio — размышление): 1) интенсивное, проникающее вглубь размышление, погружение умом в пред­мет, идею и т. д., которое достигается путем сосредоточения на одном объекте и устранении всех факторов, рассеивающих вни­мание; 2) приведение себя в измененное состояние сознания, как наркотическими средствами, так и специальными упраж­нениями, направленными на создание сенсорной депривации. При этом поступление сигналов внешнего мира (звук, свет) в освобождается от мыслей, образов и чувств, которые связы­вают его с внешним миром.

  Исповедь — таинство церкви, раскрытие верующими своих гре­хов священнику и получение от него прощения («отпущение гре­хов») именем Иисуса Христа. Исповедь связана с главным хри­стианским таинством — причащением, которому, как правило, предшествует.

  Пост — время усиленного молитвенного обращения к Богу и воздержания от пищи животного происхождения. Существуют однодневные и многодневные посты. Великий пост (в память 40-дневного поста Иисуса Христа в пустыне) — период 7 недель перед Пасхой, в течение которого христианская церковь пред­писывает верующим воздержание от скоромной пищи, запре­щает участие в увеселениях, вступление в брак, требует ряда дру­гих ограничений.

  Жертвоприношение — форма религиозного культа, принесение божеству даров, обладающих реальной или символической цен­ностью для жертвующего, в том числе заклание животных (иног­да людей). Смысл жертвоприношения в установлении или ук­реплении связи общины или личности с божеством, искупле­нии грехов, очищении от скверны, выражении покорности, бла­годарности и умилостивлении бога.

К особым формам религиозного поведения относятся:

  Аскетизм — ограничение или подавление чувственных желаний, добровольное перенесение физической боли, одиночества и т. п. Целью аскетизма может быть достижение свободы отпотребно-стей, сосредоточенности духа, подготовка к экстатическим со­стояниям, достижение «сверхъестественных способностей» (йога), в христианстве — соучастие в «страданиях» Христа. Крайняя форма аскетизма — самооскопление.

  Странничество: 1) скитанье по святым местам; 2) тунеядное странничество под предлогом богомолья; 3) бродяжничество, обусловленное верой в настоящее царенье антихриста и убежде­нием в том, что всякое повиновение власти есть смертный грех.

  Паломничество: путешествия в святые места, обусловленные убеждением в том, что молитва более действенна в определен­ных местностях, имеющих то или иное отношение к божеству.

  Юродство: симуляция психического расстпойства с богоугод­ными целями. Юродивые не только добровольно отказывались от удобств и благ земной жизни, от родства самого близкого и кровного, но принимали вид безумного человека, не знающего ни приличия, ни чувства стыда, дозволяющего себе соблазни­тельные действия.

 

2.4. Парарелигиозные проявления

2.4.1. Суеверие

Слово «суеверие» происходит от древнеславянского слова всуе — «бесполезно», «напрасно», «попусту». Его значение имеет различные оттенки: 1) суетное, тщетное, т. е. ложное верование, которому про­тивопоставляется истинная вера, формулируемая в вероучениях раз­витых религий; с рационалистической точки зрения — всякая вера в сверхъестественные явления; 2) неполноценная, превратная, лож­ная вера; 3) вера в действие и восприятие сил, не объяснимых зако­нами природы.

Суеверие принимает за реальность существование магических таинственных сил, которые оказывают благотворное или вредное влияние на жизнь людей и домашних животных, а также определя­ют известные явления природы: погоду, рост, рождение, смерть. В наши дни в суеверии сохранились пережитки старых народных верований. Проявляется суеверие в ношении амулетов, татуировке и т. п.

В.И.Даль сближает понятия «поверье» и «суеверия». Поверьем он называет всякое укоренившееся в народе мнение или понятие, без разумного отчета в основательности его [3]. Из этого следует, что поверье может быть истинным и ложным. В последнем случае оно называется собственно суеверием или предрассудком. Пред­рассудок — понятие более узкое и относится преимущественно к предостережениям: что, как, когда делать или не делать. У всех народов Земли есть поверья и суеверия, причем у многих они схожи между собой. Суеверия часто несут на себе отпечаток древних веро­ваний, к которым относятся:

• Анимизм — религиозное представление о независимом существо­вании духа, души у каждого человека, животного, растения (в первобытных религиях — у каждой вещи).

• Тотемизм — комплекс верований, связанный с представлением о родстве между группой людей (родом) и тотемом — явлением живой или неодушевленной природы, обычно каким-либо жи­вотным или растением.

• Фетишизм — поклонение материальным предметам — фетишам, которым приписываются сверхъестественные свойства.

Склонность людей к суевериям и предрассудкам обусловливает­ся условиями жизни и воспитания, социальным окружением, куль­турой, интеллектом.

 2.4.2. Магия

Магией (лат. magia, греч. mageia) называется совокупность обря­дов, связанных с верой в сверхъестественную способность человека воз­действовать на других людей и природу и обычно совершаемых лишь посвященными. Синонимы: чародейство, волшебство, колдовство.

По своей направленности магия бывает черной и белой. Черная магия включает колдовство, некромантию (воскрешение мертвых) и другие злоупотребления сверхъестественными силами в личных целях. В противоположность этому белая магия свободна от эгоизма, властолюбия и направлена всецело на сотворение добра миру, и ближ­нему в частности. Малейшая попытка использования магических возможностей для своего удовольствия превращает белую магию в черную.

По способу действия магия делится на мантику, или искусство предсказывать будущее, и оперативную магию — сотворение чуда с помощью сверхъестественных сил.

По виду действия различают симпатическую (колдовские при­емы, основанные на законе подобия) магию и контагиозную (кол­довские приемы, основанные на законе соприкосновения). Приме­ром использования магии подобия являются попытки нанести вред врагу путем нанесения повреждений его изображению.

Значительный вклад в изучение магии внес Дж.Фрэзер. В книге «Золотая ветвь» он рассматривал магию как форму, предшествую­щую религии. Проводя сравнительный анализ, он отмечал, что «ма­гия часто имеет дело с духами, т. е. с личными агентами, что роднит ее с религией. Но магия обращается с ними точно так же, как она обра­щается с неодушевленными силами. Вместо того, чтобы подобно ре­лигии, умилостивлять и умиротворять духов, она их принуждает и заставляет. Магия исходит из предположения, что все личные суще­ства, будь они людьми или богами, в конечном итоге подчинены без­личным силам, которые контролируют все, но из которых тем не ме­нее может извлечь выгоду тот, кто знает, как ими манипулировать с помощью обрядов и колдовских чар... Радикальной противополож­ностью магии и религии объясняется та непреклонная враждебность, с которой священнослужители относились к колдунам. Священни­ка не могла не возмущать высокомерная самонадеянность колдуна, его надменность в отношении к высшим силам, бесстыдное притя­зание на обладание равной с ним властью» [15]. По мнению Дж.Фрэзера, в ходе эволюции люди разочаровались в магии, поскольку ма­гические обряды и заклинания не приносили результатов, на которые они были рассчитаны.

Вместе с тем обращение к магии не только не исчезло из истории человечества, но и возникало с новой силой в периоды как обще­ственно-исторического, так и личного духовного кризиса.

Возникновение, распространение, сохранность магических пред­ставлений вплоть до настоящего времени, по мнению английского этнографа и социолога Б.Малиновского, связаны с тупиковыми мо­ментами в жизнедеятельности человека, когда ему уже не могут по­мочь ни знания, ни прошлый опыт, ни технические навыки [7]. В эти моменты сильное эмоциональное переживание, нашедшее выход в потоке слов, образов и действий, оставляет после себя глубокое убеждение, что проклятия и жесты погубили врага, что любовная мольба и нежные объятия не остались без ответа, т. е. что затрачен­ные усилия не могли не оказать положительного влияния на предмет желания.

* * *

Итак, психиатрия исходит из того положения, что религия сама по себе не только не вызывает душевные заболевания, но и до появ­ления научной психиатрии и психотерапии во многом помогала лю­дям справляться с психическими и даже телесными недугами. Одна­ко в определенных условиях, при определенном складе личности, в частности истерическом, или при генетической предрасположен­ности к психическим расстройствам религия определяет содержа­тельный аспект психопатологических переживаний. Все психопато­логические явления имеют аналоги в психологии человека. Так же, как существуют критерии, позволяющие отличать острое горе от деп­рессии, любовь от бреда любовного очарования, так же должны су­ществовать и отличительные признаки нормальной и патологичес­кой религиозности. Поисками этих критериев, а также описанием специфических патологических религиозных симптомокомплексов и занимается психопатология.

 

Литература

1. Армстронг К. История бога. Тысячелетние искания в иудаизме, хри­стианстве и исламе: Пер. с англ.— Киев: София; М.: ИД София, 2004.— 496 с.

2. Бергсон А. Два источника морали и религии: Пер. с фр.— М.: Ка­нон, 1994.— 382 с.

3. Даль В.И. Поверья, суеверия и предрассудки русского народа.— М.: ЭКСМО, 2003.- 732 с.

4. Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка.— М.: Русский язык, 2000.- Т. 1.- 1210 с; Т. 2.- 1084 с.

5. Иллюстрированный энциклопедический словарь.— М.: РИПОЛ Классик-БРЭ, 2001.- 1439 с.

6. Кант И. Критика чистого разума: Пер. с нем.— М.: Мысль, 1994.— 592 с.

7. Малиновский Б. Магия, наука, религия: Пер. с англ.— М.: Рефл-бук, 1998.- 290 с.

8. Маркс К. Об атеизме, религии и церкви: Пер. с нем.— М.: Мысль, 1986.- 671 с.

9. Основы религиоведения: Учебник / Под ред. И.Н.Яблокова.— 4-е изд., перераб. и доп.— М.: Высшая школа, 2002.— 511 с.

10. Пространный христианский катехизис / Сост. Митр. Московский Филарет.— М.: Свт. Киприанъ, 1998.— 128 с.

11. Российский энциклопедический словарь.— М.: БРЭ, 2001.— Т. 1 — 1023 с; Т. 2 - 1084 с.

12. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения: Пер. с лат.— М.: Про­гресс-Культура, 1994.— 443 с.

13. Фейербах Л. Сущность христианства: Пер. с нем.— М.: Мысль, 1965.- 414 с.

14. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова.— 6-е изд., перераб. и доп.— М.: Политиздат, 1991.— 560 с.

15. Фрэзер Дж. Золотая ветвь (исследования магии и религии): Пер. с англ.- М.: ACT, 1998 - 782 с.

16. Allport G. The inpidual and his religion, a psychologicalinterpretation.— N.Y.: Macmillan, 1950 — 147 p.

17. Arterburn S., Felton J. Toxic faith: experiencing healing from painful spiritual abuse.— Colorado Springs, Colo.: Shaw, 2001.— 268 p.

18. Freud S. Obsessive actions and religious practices //The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud.— Vol. 9.— London: Hogarth, 1959.- P. 115-127.

 

ГЛАВА 3

РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ

Понятия «мистика», «мистицизм», «мистический» имеют множе­ство смысловых оттенков. Термин происходит от греч. mystika — таинство, сверхъестественное, божественное. В современном толко­вании оно имеет следующие основные значения: 1) религиозная вера в непосредственное общение человека с потусторонним миром; 2) не­что непонятное, необъяснимое, загадочное; 3) религиозная практи­ка, имеющая целью переживание в экстазе «непосредственного еди­нения» с богом [10, 11, 15, 17J.

Мистицизм как философское направление представляет собой умонастроения и учения, в том числе религиозные, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лишь интуитивно-экстатическим способом. Понятие «мистичес­кий» в бытовом плане истолковывается как сокровенный, скры­тый, таинственный, темно-иносказательный, а «мистифицировать» кого-то — значит дурачить, тешиться обманом, вводить в длитель­ное заблуждение [8]. К «мистериям» относятся сокровенные обря­ды, например, связанные с божествами Деметрой и Дионисом в Древней Греции.

«Мистический бред» в психиатрии определяется как психопато­логическое явление, характеризующееся выраженным мистическим содержанием болезненных переживаний, убежденностью пациента в том, что с ним и окружающими происходит нечто необъяснимое, загадочное. К мистическому бреду относятся болезненные идеи ре­лигиозного содержания, утверждения об общении с потусторонним миром [4].

В силу многогранности и неопределенности религиозно-мистичес­ких проявлений зачастую трудно уловить грань между религиозным опытом и психопатологией. Поэтому представляется необходимым их рассмотрение в теологическом, философском, нейропсихологическом и психопатологическом контекстах.

 

3.1. Теологический контекст

Теологический контекст включает в себя совокупность религиоз­ных доктрин на основе идей, текстов, принимаемых верующими как божественное откровение. Являясь неотъемлемой частью человечес­кого бытия, мистические переживания нашли свое воплощение в Биб­лии. Примерами божественных откровений являются слышание Мо­исеем оклика бога Яхве из объятого пламенем тернового куста (Исх. 3:1—22), насыщенная мистической символикой картина явления бога иудейскому пророку Иезекилю (Иез. 1-18), услышанный Савлом голос Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3—7), апокалиптические ви­дения Иоанна Богослова (Откр; Апок. 4—22). Ошеломляющее боже­ственное присутствие испытывал пророк Мухаммад, когда перед ним предстал ангел и повелел читать. В течение двадцати трех лет пророк получал откровения от бога в виде стихов, из которых впоследствии сложился Коран. Иногда Мухаммад ясно видел ангела и слышал его речь, но порой его голос был неразборчивым. Очевидцы часто видели пророка прислушивающимся к себе [18]. Мистика присуща всем религиозным системам, но в каждой она имела характерную для дан­ной религии окраску: в Китае она формировалась внутри даосизма, в Индии внутри буддизма и позднего брахманизма. Еврейские мисти­ки «видели» семь небес, индийские — будд и будхисаттв, христианс­кие — Деву Марию. Вне христианства в средние века сложились два мощных мистических движения — каббализм у иудеев и суфизм у персов — мусульман.

Византийские мистики, сосредоточенные в афонских монасты­рях, пользовались особым психофизическим методом — «умное де­лание» для погружения в экстаз. Симеон Новый Богослов (цит. по I.Hausherr [22]) писал о трех способах внимания и молитвы. Первый основан на воображении небесных благ, ангелов, святых. Второй — на преодолении иных помыслов: «мысли с мыслями борются», и в уме нет ясности. Третий образ молитвы основан на «сведении ума в глубь сердца» с использованием физических приемов: сесть в тем­ной комнате на низкий стул, закрыть глаза, опустить голову, стес­нить немного дыхание, постараться найти умом «сердечное место» (верхнюю часть сердца), и, сосредоточившись там, творить Иисусо-ву молитву. Один из духовных наставников Феофан Затворник от­носился к специфическим приемам духовного погружения весьма сдержанно [9]. По его словам, сердечного переживания единения с Богом удобнее всего достигнуть «хождением перед Богом» и молит­венным трудом. «Хождение перед Богом» означает сверку каждого поступка и мысли с Евангелием, непрестанное поминание Бога, ощу­щение его присутствия.

О протопатическом переживании благодати в области сердца во время молитвы писали многие отцы церкви. Св. Ефрем Сирин писал об огне, который входит в сердце и обитает в нем, а Иоанн Лествичник [ 13] — об огне духовном, пришедшем в сердце и воскрешающем молитву. В своем апологетическом труде «Дух, душа и тело» священ­ник и выдающийся хирург В.Ф.Войно-Ясенецкий (архиепископ Лука) отмечал: «При добром и благодатном устроении души ощуща­ется в сердце тихая радость, глубокий покой и теплота, всегда возра­стающие при неуклонной и памятной молитве и после добрых дел. Напротив, воздействие на сердце духа сатаны и слуг его рождает в нем смутную тревогу, какое-то жжение и холод и безотчетное бес­покойство... Как это ни сомнительно для неверующих, мы утвержда­ем, что сердцем можно воспринимать вполне определенные внуше­ния прямо как глаголы Божий. Но это удел не только святых. И я, подобно многим, не раз испытывал это с огромной силой и глубоким душевным волнением. Читая или слушая слова Священного писа­ния, я вдруг получал потрясающее ощущение, что это слова Божий, обращенные непосредственно ко мне. Они звучали для меня как гром, точно молния пронизывала мой мозг и сердце. Отдельные фразы со­вершенно неожиданно точно вырывались для меня из контекста Пи­сания, озарялись ярким ослепительным светом и неизгладимо отпе­чатывались в моем сознании. И всегда эти молниеносные фразы, Божий глаголы, были важнейшими, необходимейшими для меня в тот момент внушениями, наставлениями или даже пророчествами, неизменно сбывавшимися впоследствии. Их сила была иногда ко­лоссальна, потрясающа, несравнима с силой каких бы то ни было обычных психических воздействий» [7].

Для психопатологии особенно важно то обстоятельство, что мис­тическое погружение не всегда проходит бесследно для психики. Водном из древних текстов, приведенном в уже упоминавшейся нами книге К.Армстронг [ 1 ] повествуется о мистическом восхождении на высочайшее небо к божьему престолу четырех иудеев: бен Аззая, бен Зома, бен Агера и раввина Акивы. Только раввин Акива оказался достаточно зрелым, чтобы завершить путь целым и невредимым. Что же касается остальных, то бен Аззай узрел и умер, бен Зома сошел с ума, бен Агер стал еретиком. Приведенная легенда показывает, что религиозные иудеи прекрасно осознавали опасности мистицизма. Позже у них запрещалось посвящать молодых людей в мистическое учение каббалы, покате не достигнут зрелости. Многие религиозные мистические учения отмечают необходимость и важность здравомыс­лия и душевного равновесия. Учителя дзэн-буддизма говорят, что че­ловеку нервному нет смысла ожидать от медитации исцеления, ибо она только обострит его расстройства. Испанский мистик XIII в. Ав­раам Абулафия долго изучал Тору, Талмуд и возвратился к мистициз­му в возрасте 30 лет. Для того чтобы добиться пророческого вдохно­вения, он разработал собственный метод, включающий в себя традиционные для сосредоточения принципы дыхания, повторения мантр, специальные позы для достижения измененных состояний сознания. Абулафия считал, что мистическое погружение можно осу­ществлять только под руководством знатока каббалы. Он хорошо осознавал опасность неконтролируемых экспериментов с собствен­ной психикой, поскольку сам в юности едва не пострадал от разру­шительных религиозных переживаний, которые чуть не привели его к отчаянным поступкам.

Отношение традиционной религии к мистике далеко не однознач­но. В XIV столетии на западе сформировалось сильное мистическое направление, однако уже к XVI веку реформаторы-протестанты от­крыто осуждали «небиблейскую» духовность. В Римско-католичес­кой церкви канонизированной впоследствии Терезе Авильской гро­зило преследование со стороны инквизиции.

В Русской Православной Церкви духовное видение противопос­тавляется чувственному. Как пишет епископ Игнатий Брянчанинов, «желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от них есть признак величайшего безрассудства и совершенного незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви» [6]. В то же время допускается, что одним только христианским подвиж­ничеством доставляется правильный, законный вход в мир духов. Истинного Христова подвижника вводит в видение сам Бог.

В русской религиозной философии мистическая составляющая религии раскрыта Н.А.Бердяевым [3]. Определяя мистику как уче­ние о пути преодоления естественного «тварного» бытия, учение о пути «обожения» человека и мира, он в то же время указывает на непростые взаимоотношения между религией и мистикой. С одной стороны, «религия боится мистики», нередко видит в ней источник ересей, угрозу канонам, с другой — «она нуждается в ней и всегда пытается подчинить вольную мистическую стихию устоявшимся религиозным нормам».

В настоящее время традиционные религии предпочитают экзоте­рический, т. е. открытый для всех и всем понятный религиозный опыт. В противоположность им, мистическая практика широко применя­ется в надконфессиональных синкретических (теософия, Агни йога, интегральная йога) и нетрадиционных культах («Новый век», «Об­щество сознания Кришны» и др.).

 

3.2. Философский контекст

Мистицизм в философии — это особый род познавательной дея­тельности. Философы этого направления настаивают на ограничен­ности обычных способов познания истины — отражения материаль­ного мира в сознании человека путем сравнения, анализа, синтеза, абстрагирования и обобщения. Наиболее существенным для них яв­ляется непосредственное общение между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего или божеством. По мнению B.Russell, мистическая философия во все времена, во-первых, опиралась на веру в способность интуитивного проникно­вения как нечто противоположное дискурсивному аналитическому мышлению во-вторых, на веру в единство и отказ принять в чем-либо противоположность или различие; в-третьих, на отрицание ре­альности времени [35]. Как и в древнейшем памятнике мистической философии — «Упанишадах» [5], так и в других, более поздних па­мятниках индийской философии основной мыслью является погло­щение всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. В трактате «Дао-дэ-цзин» («Книга о пути и добродетели») китайско­го философа Лао-цзы, жившего в VI в. до н. э. основным понятием является «Дао», которое одновременно является мировой материей, мировой силой, мировым разумом, абсолютной простотой и бездея­тельностью — началом и концом всего существующего [12]. В сис­теме Лао-цзы человек объясняется проявлением того же дао, причем его тело — часть мировой материи, а душа — часть мирового разума. Душа бессмертна по отношению к телу, но теряет свою индивиду­альность в абсолютном дао.

В древнегреческой философии мистические воззрения развиты в трудах Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла и, особенно, в учении Платона.

В средневековой духовной жизни идею различия между знанием и созерцанием разрабатывал выдающийся ученый, философ, бого­слов, математики церковно-политический деятель кардинал Нико­лай Кузанский. Первоосновой церкви на земле он признавал не иерархию, а таинства как самостоятельный божественный элемент духовной жизни. В сочинении о вращении Земли он на 100 лет опере­дил Н.Коперника. Особое внимание ученый уделял разработке ме­тода мышления и способов выражения, чем предвосхитил современ­ную семиотику (науку о знаках). В математике он стремился разрешить проблему больших и малых величин. В гносеологии (на­уке о познании) Н.Кузанский разработал идею об «ученом незна­нии» (docta ignoratia), т. е. незнании, достигнутом научным путем («знание незнания»). Ученое незнание — это познание, представля­ющее более высокую ступень, чем знание, достигнутое чувственным образом; оно представляет собой бесконечное приближение к исти­не, заключенное в абсолюте и осуществляемое путем догадок, пред­положений, прозрений. Таким образом, незнание становится «возрожденным знанием», «внутренним переживанием». По его соб­ственному утверждению, к этой мысли ученый пришел неслучайно: «Я делал много попыток связать в одну основную идею мысли о боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, наконец, при возвращении морем из Греции, взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерца­нию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех про­тивоположностей» (цит. по R.Steiner [36]).

Таким образом, знание и созерцание являются двумя полюсами единого познавательного процесса. Одни и те же вещи, как следует из учения Н.Кузанского, открываются и низшему познанию, и выс­шему созерцанию, только в первом случае они открываются по сво­ему внешнему проявлению, а во втором — по своей внутренней сущ­ности.

Совершенно особое место в средневековой мистической филосо­фии занимает Я.Беме. В детстве он был обыкновенным пастухом, а после того как в деревенской школе научился читать и писать, стал подмастерьем сапожника в Герлице. Я.Беме был прирожденным яс­новидящим, если понимать под ясновидением способность к прони­цательности или интуиции. Жизнь философа полна загадок, откро­вений, прозрений. Как пишет R.Steiner [36], однажды в лавку, где работал маленький Якоб, зашел неизвестный человек и спросил пару сапог. Мальчик не мог продать их в отсутствие хозяина. Незнакомец вышел, но, вернувшись через некоторое время, произнес: «Якоб, ты мал, но некогда ты станешь совсем другим человеком, который по­вергнет мир в изумление». В зрелые годы Я. Беме, увидев отблеск сол­нца на оловянном сосуде, почувствовал, что обладает ключом к зага­дочному языку природы. Сам он так говорил об этом: «Когда я с Божьей помощью боролся и сражался, тогда просиял в душе моей дивный свет, который был совершенно чужд дикой природе, и толь­ко в нем познал я, что такое Бог и человек, и какое Богу дело до чело­века». Он жил как отшельник, продолжал заниматься сапожным ре­меслом, записывал голоса, звучащие в нем, когда он чувствовал в себе Духа. В картине мира, изложенной в трактате «Аврора, или Утренняя Звезда в восхождении» [2], Я.Беме утверждал, что ему от­крылось: «истинное основание Божества; и как то было до времен мира; и как сотворены были святые ангелы и из чего; и о страшном падении Люцифера с его легионами; и из чего возникло небо, земля, звезды, стихии, равно как металлы и камни в земле, и все твари; и каково рождение жизни и телесности всех вещей; и что есть истин­ное небо, где обитают Бог и его святые; и что есть гнев Божий и адс­кий огонь; и как все стало подвержено огню,— словом, что есть или каково существо всех существ». По Я.Беме мир выстраивается из безначальной бездны с помощью семи природных форм. Из них седь­мая — дух, восходящий на основе своего чувственного восприятия, вновь обретает себя как первооснову, выросшую в безначальной без­дне и слагаемую из гармонии и дисгармонии. Природа и человек пред­ставляются ему одним существом. Отсюда «доброе и злое растворе­ны во всех силах, в звездах и стихиях, равно и во всех тварях; неразлучны одно с другим как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств».

Заметный след в мистической философии оставил Э.Сведенборг, живший в XVII—XVIII вв. Как ученый он известен трудами по фило­логии, математике и естествознанию. К официальной протестантс­кой ортодоксии он относился весьма сдержанно, однако всю жизнь его интересовали религиозно-нравственные проблемы. Для себя он выработал пять основных правил доброй жизни: 1) часто читать сло­во Божие и размышлять о нем; 2) во всем полагаться на волю Боже­ственного Провидения; 3) во всем соблюдать требования приличия; 4) иметь всегда чистой совесть; 5) верно исполнять обязанности сво­ей публичной службы и стараться во всем быть полезным обществу. Приобщение к мистике началось для Э.Сведенборга внезапно. Как пишет в своем очерке Вл.Соловьев, «в 1745 году (достигнув того са­мого возраста, в котором Кант создал свою «Критику чистого разу­ма» — 57 лет) Сведенборг находился в Лондоне. Для обеда он ходил в одну таверну, имея там в своем распоряжении особую комнату, где он мог спокойно отдаваться умственным размышлениям. Однаж­ды, будучи голоден, он ел более обыкновенного и вдруг увидел, что комната стала наполняться туманом, а на полу стало появляться множество разных гадов. Туман перешел в густую тьму; когда она рассеялась, гадов больше не было, а в углу комнаты Сведенборг увидел сидящего человека, окруженного ярким сиянием и грозно сказавшего ему: «Не ешь так много!» Тут Сведенборг потерял зре­ние; когда оно стало понемногу возвращаться, он увидел себя од­ного и в большом испуге поспешил домой, где провел ночь и следу­ющий день в размышлении и ничего не ел. На другую ночь человек в сиянии явился опять, одетый в красную мантию, и сказал ему: «Я Бог, Господь, Творец и Искупитель. Я избрал тебя, чтобы объяснить людям внутренний и духовный смысл писаний. Я буду диктовать тебе то, что ты должен писать». После этого Сведенборг почувство­вал, что открылись глаза внутреннего его человека, и с тех пор он стал, не меняя внешнего места, переноситься духом в небо, ад и промежуточный мир духов, где виделся и беседовал со многими из­вестными ему лицами, частью недавно, а частью и давно умерши­ми» [16]. При непрерывном, как ему казалось, внушении свыше, он создал свое основное философское сочинение «Агсапа Coelestia» [37]. Картина мира, создаваемая Э.Сведенборгом, причудлива и ир­рациональна. Согласно его воззрениям, материи как самостоятель­ного бытия вовсе не существует, а независимость материальных явлений от их духовных причин и целей есть лишь обманчивая ви­димость субъективного происхождения. Истинны и действитель­ны только универсальный Богочеловек Иисус Христос и его цар­ство. Источником неба и ада является земное и внеземное, населяющее другие планеты человечество, представители которого после физической смерти становятся либо ангелами, либо демона­ми, либо промежуточными духовными существами, не примкнув­шими к той или другой стороне. В своих сочинениях Э.Сведенборг сообщал о том, что своим духовным взором он видел инопланетян, беседовал с ними, а также присутствовал на одном из Судов, на который являлся сам Господь.

Труды философов-мистиков внесли свой вклад в развитие миро­вой философии. Я.Беме натолкнул Гегеля на исследование проблемы «о происхождении зла», Э.Сведенборг побудил И.Канта к рассмот­рению вопроса о возможности «духовидения». Вместе с тем, основы­ваясь на непосредственных данных мистического восприятия, мис­тическая философия с ее фантастичностью, метафоричностью, символичностью построений в большей степени дает материал для изучения мистического воображения, чем для научного построения картины мира.

 

3.3. Нейропсихологический контекст. Феноменология мистического переживания

Используя обширный материал исторических свидетельств, лич­ных писем, дневников, W.James [23] установил четыре критерия ми­стических переживаний:

Неизреченность. Невозможность в полной мере выразить сло­вами сущность своего переживания.

Интуитивность. Недоступное для трезвого рассудка проник­новение в глубины «истины», выражающееся откровениями, мо­ментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для тех, кто его пережил.

Кратковременность. Накладывает временные ограничения на мистическое переживание — от получаса до двух часов.

Бездеятельность воли. Подчеркивается произвольность погру­жения в мистическое состояние с помощью сосредоточения вни­мания, ритмических телодвижений и т. д. Однако по мере про­движения произвольность волевых актов утрачивается, воля ощущается парализованной, что роднит эти состояния с медиу­мическим трансом.

Указывая на известное сходство мистических состояний с сос­тояниями измененного сознания вследствие наркотического опьянения эфиром или окисью азота, W.James утверждает, что в от­личие от них, мистические переживания всегда оставляют воспо­минания об их сущности и глубокое ощущение их важности. Наря­ду с компонетами, отмеченными W.James, М.Элиаде придает важ­ную роль свету. В работе «Опыты мистического света» [19] он выделяет следующие типы переживаний: 1) разрушительный, ос­лепляющий свет, примером которого может быть опыт святого Павла п° дороге в Дамаск (Деян. 9:3—7); 2) чрезвычайно интенсивный, сверхъестественный свет, озаряющий материю до самых глубин, но не разрушающий ее; 3) внутренний свет, ощущаемый во всем теле с чувством вознесения ввысь.

Воспользовавшись Примерно той же методикой, что и W.James, американский психолог A.Maslow установил, что мистическое пе­реживание не является абсолютно изолированным феноменом, но имеет аналоги и в обычной, нерелигиозной психической жизни [31]. Исследователя интересовали переживания, причиной которых были влюбленность, услышанная музыка, неожиданно потрясшая кни­га или картина, мгновения творчества. Результаты личных бесед с 80 респондентами и изучения 190 письменных работ помогли опи­сать «идеальный» композитный синдром. Общие во всех ответах моменты «высшего счастья и свершения» автор назвал «пиковы­ми» переживаниями, которым свойственно: 1) восприятие объекта целым, завершенным, в отрыве от его связей, назначений, возмож­ной полезности; 2) абсолютное сосредоточение внимания на объек­те с восприятием мельчайших деталей и отсутствием сепарации зна­чимых и незначимых его компонентов; 3) нарушение ориентировки с утратой ощущения протяженности времени; 4) положительный эмоциональный фон с признаками удивления, благоговения, сми­рения и подчинения.

Таким образом, как для пиковых переживаний, так и для религи­озных мистических состояний общим являются неболезненные «из­мененные состояния сознания», содержащие по K.Jaspers множество модусов, общим фактором которых является отклонение от нормаль­ной ясности, континуальности и связи с «Я» [25].

Измененное сознание как диспозиционный фактор возникнове­ния религиозных мистических состояний отмечали многие авторы. R.Fisher выделил два взаимно исключающих континуума изменен­ных состояния сознания, генерирующих мистические переживания. Первый — эрготропный — включает в мистические переживания эк­стаз, визуализированные представления, галлюцинации. Второй — тропотропный — способствует расслаблению, пассивности, созер­цательности [21].

Концепция «бимодального сознания» A.Deikman [20] предпола­гает существование двух модусов: активного и рецептивного (воспринимающего). Мистические техники автор связывает с доми­нированием рецептивного модуса. На основе экспериментов со здо­ровыми испытуемыми он пришел к заключению, что принципиаль­ным моментом в создании мистического опыта является процедура умозрительной медитации, при которой медиативный тренинг ведет к образованию интрапсихических барьеров, направленных против отвлекающих стимулов. По A.Deikman многие явления, описанные в мистических переживаниях, могут быть расценены как последствия частичной дезавтоматизации психических структур, организующих и интерпретирующих перцепционные стимулы.

Эволюционный подход к пониманию мистических явлений при­менил K.Wilber, разделив процесс развития сознания натри стадии: 1) предперсональную (волшебное и мифическое сознание); 2) персо­нальную (рациональное сознание); 3) трансперсональную (созна­ние божественного присутствия, формирование высших форм психики: совесть, сострадание и т. д.). Каждой из этих стадий соот­ветствует определенный спектр психических расстройств [39].

В последние десятилетия предпринимались попытки поиска ней­рофизиологических коррелятов мистических состояний. Исследо­вания, проводимые в момент медитации, выявили на ЭЭГ у испыту­емых гиперсинхронизацию в результате избыточной синаптической бомбардировки серотонином и глютаминовой кислотой [24], блоки­ровку а-ритма вследствие повышения функциональной активности мозга (напряженное внимание, интенсивная психическая работа) [27], изменение метаболизма дофамина [26]. На основании прове­денных нейрофизиологических исследований M.Persinger [34] выд­винул гипотезу о сходстве изменений в височной доле при эпилеп­сии и при мистическом погружении.

Естественнонаучная интерпретация нейрофизиологических кор­релятов мистических состояний содержится в работах основополож­ников нейротеологии A.Newberg и E.D′Aquili. По их мнению, изме­нения электрической активности, происходящие в лимбической системе, вовсе не говорят о том, что мозг «создает бога», однако он естественным путем создает механизмы, которые делают возможным религиозный опыт. В своих работах они выдвигают гипотезу о том, что в отличие от феноменологии, т. е. изучения путей, которыми ре­лигиозные люди приходят к религиозной вере и практике, нейротео-логия обнаруживает паттерны, которые являются универсальными и независимыми от культуральных матриц. «Групповые ритуалы, как и индивидуальная религиозность, способствуют вовлечению одних и тех же эмоциональных разрядов, имеющих отношение к эмоциям страха, умиротворения или экстаза. Эти эмоции и этот опыт могут быть вызваны деафферентацией, т. е. ограничением доступа инфор­мации к мозговым структурам» [32].

Итак, нейропсихологический аспект существенно дополняет рас­смотрение религиозно-мистических состояний в рамках дихотомии «ясное/измененное сознание». Этот методический подход важен для психиатрии, поскольку, исследуя феномен сознания, устанавливает взаимосвязь между клинической психиатрией, философией и ней-рокогнитивными науками.

 

3.4. Психопатологический контекст

3.4.1. Измененные состояния сознания

В научной психиатрии достаточно глубоко разрабатывалась про­блема нарушения (помрачения) сознания, критериями которого яв­ляются отрешенность от реального внешнего мира, дезориентировка в месте, времени, собственной личности, утрата связности и после­довательности двигательных и речевых актов, нарушение памяти. Вопросы, связанные не с помрачением (нарушением), а с изменен­ными состояниями сознания, всегда находились на периферии пси­хиатрической науки и разработаны недостаточно. По определению, данному A.M.Ludwig, к ним относятся любые психические состоя­ния, индуцированные различными физиологическими, психологи­ческими или фармакологическими приемами или средствами и рас­познаваемые самим субъектом или наблюдателем как достаточно выраженное отклонение от состояния бодрствования [28]. По A.M.Ludwig, измененные состояния сознания как единый феномен выражаются следующими признаками:

Изменения в мышлении. Субъективные нарушения концентра­ции внимания, памяти и суждений, снижение способности к рефлексии. Нарушение дифференциации между причиной и следствием, сосуществование противоположных и противоре­чивых тенденций в отношении одного и того же объекта при от­сутствии явного психологического конфликта.

Нарушение чувства времени. Изменение хронологии событий, ха­рактерное субъективное чувство безвременья, остановки, замед­ления или ускорения времени.

Потеря контроля. Переживание утраты контроля состоит из двух фаз. В первой ощущаются страх, бессилие, беспомощность перед утратой независимости и самоконтроля. Во второй проис­ходит компенсаторный отказ от контроля, идентифицирующий­ся с властью лидера, гипнотизера, сверхъестественного суще­ства.

Изменение эмоций. Выражается внезапными вспышками при­митивных и интенсивных реакций с появлением крайних эмо­циональных состояний: от экстаза до глубокого страха и деп­рессии.

Изменения образа тела. Характеризуются деперсонализацией и дереализацией и интерпретируются как «разделение тела и души, размывание границ между собой и другими, окружающим миром и Вселенной, трансцендентальные переживания исклю­чительности, расширения сознания, океанских чувств или заб­вения».

Искажения восприятия. Гиперестезия, синестезии, иллюзии, галлюцинации и псевдогаллюцинации.

Изменение смысла и значения предметов и явлений. Соответству­ет греческому понятию «эврика» или термину «gnosis», введен­ному W.James и обозначающему «вновь полученное знание». Вы­ражается чувством абсолютного понимания, озарения, инсай-та, не допускающих никаких сомнений. Например, Я.Беме (см. раздел 3.2) утверждал, что за четверть часа мистического погру­жения он узнал больше, чем это было бы возможно за много лет учебы в университете.

Невыразимость. Соответствует понятию W.James «неизречен­ность». Утверждение о невозможности выразить пережитое сло­вами.

Чувство возрождения. Состояние радости, надежды, восторга, наступающее после выхода из измененного состояния сознания.

Гипервнушаемость. Возрастающая установка на некритичное восприятие команд и инструкций гипнотизера, лидера, шама­на, а также склонность к ошибочному восприятию стимулов и ситуаций, основанных на внутренних страхах и желаниях.

Наконец, J.Perry выделил восемь тем, характеризующих религи­озные переживания при измененных состояниях сознания [33]:

Смерть. Встречи с усопшими или встречи со смертью.

Возрождение. Воскресение, обретение новой личности, нового имени.

Странствия. Мессианские путешествия.

Столкновения с духами. Бесовские (демонические) силы или ду­ховная помощь.

Космический конфликт. Добро и зло, свет и тьма и т. д.

Волшебные полномочия. Телепатия, ясновидение, способность проникновения в чужие мысли, способность перемещать объекты.

Новое общество. Реформаторство, радикальная перемена в об­ществе, в религии.

Божественный союз. Близость или родственные отношения с богом или с библейскими персонажами.

Несмотря на то, что границы между религиозно-мистическими переживаниями в религиозном опыте и при психозах размыты, можно предполагать, что они, с одной стороны являются крайним выражением религиозного опыта, а с другой — входят в структуру психозов. Как проявления религиозного опыта мистические со­стояния протекают на фоне измененного состояния сознания, от­личаются кратковременностью и не приводят к нарушению жиз­недеятельности.

 3.4.2. Религиозный опыт и психоз

Традиционное определение психоза включает в себя: 1) наруше­ние отражения реального мира; 2) несоответствие психической деятельности реальной действительности; 3) длительность, устойчи­вость, тотальность; 4) наличие бреда, помрачения сознания, нару­шения восприятия, памяти, эмоций. Если скрупулезно следовать дан­ному определению, то окажется, что критерии отражения реальной действительности при оценке религиозно-мистических состояний явно не работают, поскольку в религиозном опыте отсутствует под­лежащий восприятию реальный объект. Кроме того, все феномены, которые присутствуют в измененных состояниях сознания в струк­туре религиозного опыта, встречаются и при психозах. Нередко пе­реживания, кажущиеся патологическими в одной культуре, не явля­ются таковыми в другой.

По меткому замечанию C.Tart, «многие примитивные народы, на­пример, считают, что практически каждый нормальный взрослый че­ловек способен входить в транс или может стать одержимым богом, а тот, кто не способен на это, считается психологическим калекой» [38].

Примером попытки совмещения психологического и психиатри­ческого подхода является концепция интерференции мистических и психотических феноменов, выдвинутая D.Lukoff [29]. По его мне­нию, следует различать: 1) мистический опыт; 2) психоз; 3) мисти­ческий опыт с психотическими явлениями; 4) психоз с мистически­ми явлениями. Результатом дальнейших разработок этой проблемы американскими психологами и психиатрами [30] явилось введение в классификацию DSM-IV нового кода: V62.89 Религиозные и ду­ховные проблемы.

Таким образом, религиозно-мистическое состояние как патологическое явление следует рассматривать лишь в том случае, если оно на правах симптомокомплекса входит в структуру синдрома — систему высшего порядка, определяющуюся не только качеством, но и тяжестью расстройства психической деятельности.

 

3.5. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине непрогредиентных эндогенных психических заболеваний

В наших наблюдениях, как правило, развитию психоза предше­ствовала психическая травматизация, включающая в себя широкий спектр средовых воздействий: материально-экономические трудно­сти, потерю работы, разлуку или смерть близких. В поисках «якоря» больные обращались к религии, посещая нередко как традицион­ную церковь, так и различные секты, кабинеты гадалок, магов, эк­страсенсов. На фоне чрезмерных психоэмоциональных нагрузок, обусловленных культовой деятельностью, возникали психотические вспышки в форме «религиозного обращения» [25]. Данные состояния характеризовались экзальтацией, иногда тревогой, страхом, сохра­нением и усилением психомоторной активности. Ранее усвоенные религиозные знания переводились в чувственные образы и представ­лялись в виде развернутых последовательных сценоподобных кар­тин или в виде символов, сгущений, вытеснений. На фоне бреда во­ображения наблюдались агрессивные или аутоагрессивные действия.

Наблюдение 1.

Больная Ф., 35 лет. Дед по линии матери страдал эпилепсией, скончался в возрасте 41 года от рака желудка, отец злоупотреб­лял алкоголем, в состоянии алкогольного опьянения избивал мать, что послужило причиной развода. Умер от сердечно-сосу­дистого заболевания. Мать страдает гипертонической болез­нью, по характеру властная, эмоционально холодная. Старшая сестра состоит на учете у невропатолога с диагнозом: «Диэнцефальный синдром, остаточные явления нейроинфекции. Син­дром ретикулярной формации с явлениями гиперсомнии». Бе­ременность матери протекала без патологии. В шестимесячном возрасте перенесла острую пневмонию, затем состояла на учете у пульмонолога с диагнозом: «Хроническая пневмония с бронхоэктазами». В возрасте одного года, по недосмотру брата, вы­пала из окна второго этажа, была госпитализирована с диагно­зом: «Ушиб головного мозга». В дальнейшем серьезных последствий черепно-мозговой травмы не наблюдалось. В под­ростковом возрасте обнаруживала лабильность вегетативных реакций с вазовагальными обмороками. Месячные с 13 лет, без особенностей. Раннее развитие без отклонений, росла и развивалась не отставая от сверстников. Воспитывалась матерью и бабушкой, которые предъявляли к ребенку повышенные тре­бования. В школу пошла с 7 лет. Проявляла интерес к учебе, училась легко и охотно. Характеризовалась общительной, активной, в то же время педантичной, любящей порядок. В классе всегда была лидером, пользовалась уважением у одноклассников, избиралась старостой, серьезно относилась к своим обязанностям. Отличалась завышенной самооценкой, всегда стремилась быть первой. Имела много друзей, считалась душой компании, помогала отстающим одноклассникам. Тяжело переживала алкогольные эксцессы отца, боялась его. Что­бы отвлечься от домашних проблем, старалась как можно боль­ше времени уделять учебе и спорту. С 6 лет занималась художе­ственной гимнастикой, добилась звания кандидата в мастера спорта, с 12 лет появилось увлечение шахматами, занималась плаванием, была капитаном школьной команды по баскетболу. Среди любимых предметов особо выделяла физику, математи­ку. Среднюю школу закончила с отличием. После окончания школы уехала в Ригу поступать в институт гражданской авиа­ции, но не прошла медицинскую комиссию из-за заболевания легких. Тяжело переживала неудачу, много плакала. Затем уеха­ла в Ташкент к дяде, который, будучи преподавателем технику­ма железнодорожного транспорта, посоветовал ей туда посту­пить. После окончания техникума вернулась в Ригу, где устроилась на работу инженером-электромехаником и посту­пила на вечернее отделение политехнического института. В 22 года вышла замуж. После двух лет замужества брак распался из-за алкоголизации мужа. Тяжело переживала развод, уехала к сестре в Санкт-Петербург, где продолжала учебу в Инженер­но-экономическом институте. Однажды познакомилась со свя­щенником, который рассказал ей об истории и основах право­славия. После этого стала впервые задумываться о боге. Со временем пришла к осознанию того, что бог существует, нашла в религии ощущение защищенности. В 27 лет попала в ДТП. После аварии в бессознательном состоянии была госпитализи­рована в больницу с диагнозом: «Сотрясение головного мозга». Сопоставив этот факт с предсказанием когда-то встретившейся ей гадалки о скорой смерти, уверилась в существовании сверхъе­стественных сил. После выписки из стационара вторично выш­ла замуж, однако через полгода вновь развелась после семей­ной ссоры. Около 30 лет приняла православное крещение.

Закончив институт, устроилась экономистом в кооператив по ремонту госсооружений, занималась поиском заказчиков. На работе познакомилась с мужчиной, который стал ее треть­им мужем, родила от него дочь. Ребенок рос болезненным. Со­вмещая тяжелые нагрузки на работе с воспитанием и лечением дочери, чувствовала себя усталой, разбитой. Увлеклась нетра­диционными методами лечения. Училась в школе колдунов, на курсах экстрасенсов, биоэнергетиков, трансцендентной индий­ской медитации. Ухудшились отношения с мужем, которого подозревала в неверности, третий брак также окончился разво­дом. Наряду с основной работой участвовала в деятельности ком­пании, работающей по принципу экономической пирамиды.

В 33 года всерьез увлеклась американским культом «Свето­носцы мира». Собрания секты не посещала, но усиленно чита­ла литературу, рекомендуемую сектой, украшала квартиру изоб­ражениями «ликов Вознесенных Владык» часто и подолгу читала веления (молитвы) с визуализацией. Например, в од­ной из молитв предписывалось «воображать Архангела Задкиила и ангелов радости, направляющих фиолетовое пламя в каж­дую клеточку и атом вашего существа и на ситуацию, о которой вы молитесь, представлять как фиолетовое пламя, будто гиган­тская губка, стирающая мел с классной доски, смывает всю боль, отчаяние, страдание и ограничения». Однажды на фоне молитв и медитации мысленно ощутила «добрые, нежные и теплые слова Бога». Появилось состояние восторга и счастья от осоз­нания того, что она является божьей дочерью. Голос говорил о справедливости, нравственности, о деньгах, о политике, о на­ступлении эры Водолея. Услышанное записала в виде статьи. Подобные состояния не повторялись в течении нескольких лет. Пошла на журналистские курсы, где заслужила, по ее словам, одобрение, печаталась в оккультных изданиях. Продолжала ра­ботать, воспитывать дочь, не прекращая религиозную деятель­ность. Через год неожиданно потеряла работу, возникли про­блемы с оплатой квартиры, детского сада. Испытывала волнение, тревогу за будущее, стала плохо спать по ночам, уте­шение находила в молитвах.

Однажды вечером на фоне переутомления почувствовала, что в квартире происходят какие-то неясные изменения. Воз­никло представление, что что-то происходит. В душе возникло плохое предчувствие, какая-то тревога, которой не могла найти объяснения. Отмечала обостренное внимание к мелочам, за­метила красное свечение на иконах: «У Иисуса как будто глаза горят. Этот цвет ненормальный, красный». Испытала страх, тре­вогу, беспокойство. Затем по типу озарения возникло понима­ние нового смысла предметов и явлений: «И вот ощущение та­кое, что вот меня осенило — я познала истину. Все вдруг стало ясно — одна вещь от бога, другая не от бога, есть мир и анти­мир, бог создал мир, а сатана подражает, копирует вещи. Есть вещи нормальные, а есть ненормальные — от антихриста». Ус­лышала мысленный голос бога: «Если хочешь, чтоб людям было хорошо,— начинай». Поняла, что на нее возложена особая мис­сия спасения мира от сатаны: «Я должна разгадать эту загадку, где этот антимир, где корень этого антимира». По указанию свыше начала в квартире строить «антимир», расставляя вещи в определенном порядке, добиваясь преобладания желтого цве­та: свеча с желтым пламенем, шкатулка с желтым янтарем, ико­ны с позолотой. Увидев фиолетовый луч, исходящий из глаза кошки, выкинула ее на улицу. Ночью не спала, «весь организм был поглощен борьбой между добром и злом». «Узнала» от бога Саваофа, что является космической дырой в пространстве и по закону зеркального отражения должна закрыть дыру дырой. Ри­совала антимир в виде спирали: «Вот вниз спираль, вот вверх спираль — нужно ее свернуть, тогда минус помножится на ми­нус и антимир сам себя уничтожит». Совершала обряды свя­щеннодействия, танцевала под музыку. Посмотрев на дочь, в течение одного мгновения увидела, что вместо лица у нее сви­ное рыльце, затем это видение исчезло. Поняла, что в дочери сидит сатана, «увидела» сцену своего зверского убийства девоч­кой: как дочь вывернет ей руки, отрежет стопы и кисти, отрубит голову, чтобы господь не возродил ее на небе. Стала мысленно советоваться с богом, который приказал убить девочку, а потом обещал вернуть живую и очищенную от дьявола. Подчиняясь последовательным приказам, ударила дочь между глаз горящей свечой, связала платками руки и ноги, душила ее, замотав голо­ву полиэтиленовым мешком, наносила удары по голове каким-то деревянным предметом. Для того чтобы сатана задохнулся в ее теле, вставила ей в естественные отверстия деревянные крюч­ки от вешалки. Ушла на кухню в полной уверенности, что убила сатану, и Иисус взял на небо тело дочери.

Через некоторое время, услышав голос дочери, поняла, что сатана еще жив, но сил наносить удары дочери больше не было. В оцепенении стояла перед комнатой дочери, затем стала хо­дить по квартире, но тела девочки не видела. Появилось радос­тное чувство исполненного долга, стала ожидать возвращения дочери с неба живой и очищенной от скверны. Зажгла свечу, провозгласила себя богиней любви Валентиной, стала строить рай в одной из комнат, откуда выносила «дьявольские вещи», а на полу постелила чистую простыню, на которую, по ее пред­ставлениям бог положит дочь, возвращенную с небес. Пошла в гостиную, села за стол, достала тетрадь, стала писать молит­вы. Достала из ящика фотографию дочери, молилась, просила бога, чтобы все сошло благополучно. Затем долго ходила по квар­тире, обнаружила матрац, на котором лежала девочка со щеп­кой в черепе. Когда вытащила щепку, возник «проблеск созна­ния». Вдруг поняла, что дочь убита, и господь ее не оживляет. Выскочила на лестничную площадку с криками: «Я убила дочь!».

Будучи доставленной в психиатрическую больницу, осмот­рена врачом приемного отделения. Согласно его записи, со­знание не помрачено, ориентирована правильно. Фон настро­ения снижен, плачет. Говорит, что убила дочь, ужасается этому, что в нее «наверно, вселился дьявол». Тут же начинает рыдать, гримасничать, корчиться. На отделении в течение первых двух недель поведение было неустойчивым и характеризовалось то двигательным возбуждением, то заторможенностью, апатией. Просила отпустить ее домой заплатить за квартиру, проверить все ли в порядке с автомобилем, стоящим на стоянке. Обраща­ло на себя внимание амбивалентное отношение к содеянному: то сожалела, плакала, говорила, что теперь должна наложить на себя руки или уйти в монастырь; то с радостью заявляла, что «душа дочери спасена, а сатана убит». Затем появилась критика к перенесенному болезненному состоянию и адекватная оцен­ка деликта, что повлекло за собой превалирование в клиничес­кой картине депрессивного настроения, суицидальной настро­енности. Часто вспоминала дочь, много плакала, обвиняла себя, просила отпустить ее на могилу девочки. Читала религиозную литературу, говорила, что находит в религии утешение.

Находясь на принудительном лечении в стационаре общего типа в течение 3 лет, проявляла упорядоченное поведение без длительных и немотивированных аффективных колебаний. Была спокойна, приветлива с медперсоналом. В свободное вре­мя читала религиозную и художественную литературу, смотре­ла телевизор. Держалась в компании сохранных больных, в об­щении сохраняла чувство дистанции, следила за собой. Активно участвовала в предлагаемой трудотерапии, помогала в уходе за тяжелыми больными. На свиданиях с матерью была доброже­лательна, интересовалась здоровьем родственников, вопроса­ми квартирного обмена. Без напоминаний выполняла назна­чения врача.

Психическое состояние на момент обследования (через три года после госпитализации). Сознание ясное. Ориентирована в месте, времени, собственной личности. Несколько жеманна, кокетлива. Аккуратна, опрятна, ходит в хорошо подогнанной больничной одежде. В беседе легко входит в контакт. Рассказы­вает, что незадолго перед случившимся испытывала жизнен­ные трудности: «Я постоянно беспокоилась о деньгах, это был постоянный негативный фактор». Жалуется на не сложившие­ся отношения с мужчинами. В том, что все ее три замужества окончились разводом, своей вины не видит, дает бывшим му­жьям самые отрицательные характеристики. О том, что с ней происходило, рассказывает достаточно подробно, хотя замеча­ет, что некоторые моменты выпали из памяти. Считает, что все, что случилось — было похоже на страшный сон: «Все что про­исходило — это был страшный сон, который длился сутки. Когда очнулась — начала понимать, что все, что произошло очень страшно и не соответствует реальности, что все это бред. Я ста­ла кричать соседям». О своем отношении к религии рассказала, что до 28 лет была воинствующей атеисткой, а затем после бе­седы со священником у нее сразу «перевернулось сознание». В религии никогда не удовлетворялась одним вероучением, все­гда искала что-то новое. Не исключает, что на ее заболевание повлияло чрезмерное увлечение учением и культовой практи­кой секты «Светоносцы мира». Просит помочь ей поскорее вы­писаться, планирует заниматься бизнесом.

На ЭЭГ: диффузные явления ирритации коры головного мозга, более выраженные в лобно-височной области с акцен­том в лобной области, особенно слева.

Психологическое обследование. MMPI: личностный про­филь с единственным пиком по шкале импульсивность. Па­мять с недостаточностью активного запоминания, внимание с легкой истощаемостью. Личность с чертами психопатизации характера по истеро-эпилептоидному типу. Демонстрирует высокий уровень эмоциональных притязаний, аффективная сфера отличается ригидностью с дисфоричным оттенком. Склонна блокировать агрессивные тенденции, что приводит к возникновению тревоги и напряженности. Адекватна ситуа­ции, с критикой относится к прежним болезненным пережи­ваниям.

Диагноз: F23.01 Острое полиморфное психотическое рас­стройство без симптомов шизофрении.

Как видно из приведенного наблюдения, у больной с наследствен­ностью, отягощенной алкоголизацией отца и случаями эпилепсии в семье, перенесшей тяжелые закрытые черепно-мозговые травмы, сформировались истеро-эпилептоидные черты характера и повышен­ная внушаемость. После ряда психогенных воздействий и интенсив­ной нетрадиционной культовой практики на фоне бессонницы воз­никли неприятные предчувствия и не поддающаяся рациональному объяснению тревога. Психоз возник остро и характеризовался вари­абельностью, измененным состоянием сознания, религиозно-мис­тическим содержанием переживаний. Двигательное возбуждение сменилось психомоторной заторможенностью, депрессивными ре­акциями. В острой фазе психоза прослеживались почти все компо­ненты религиозно-мистического состояния: магическое мышление, нарушения чувства времени, потеря контроля, изменение эмоций с появлением крайних эмоциональных состояний: от радостного воз­буждения, связанного с «возложением особой миссии и «чувства ис­полненного долга» до глубокого страха и депрессии. Наиболее яр­ким в клинической картине выступает этап изменения смысла и значения предметов и явлений, выражающийся чувством абсолют­ного понимания событий, озарением, инсайтом и завершившийся формированием антагонистического бреда воображения. Окружаю­щее стало представляться единоборством света и тьмы, мира и анти­мира, бога и дьявола. Содержание бреда, целиком почерпнутое из прошлого религиозного опыта, трансформировалось в яркие чув­ственные образы: свечение икон, фиолетовый свет, исходящий из глаз кошки, мгновенное изменение лица дочери. Искажения вос­приятия проявлялись в виде психических галлюцинаций Г.Байярже в форме мысленных внутренних диалогов с сверхъестественными си­лами. Выход из острой фазы психоза, окончившейся деликтом, боль­ная характеризовала как пробуждение; последующее его течение оп­ределялось как психогенная реакция на убийство дочери. Будучи изолированной в течение несколькихлет от культовых воздействий, психотических вспышек не проявляла.

 

3.6. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине прогредиентных эндогенных психических заболеваний

В структуре прогредиентных эндогенных психических заболева­ний религиозно-мистический симптомокомплекс определяется осо­бенностями их клинической картины и течения. При шизофрении религиозность имеет патологический характер, на который накла­дывают отпечаток особенности сквозного эндоформного синдрома снижения личности, выражающегося, по АЛ.Портнову, «наруше­нием или извращением социальных коммуникаций, неадекватнос­тью эмоционального резонанса, падением энергетического потен­циала, нарастающим снижением социально-этических норм, деперсонализацией и дереализацией, психическими автоматизма­ми» [14].

Наблюдение 2.

Больная Л., 38 лет. Наследственность психическими забо­леваниями не отягощена. Мать стеничная, властная. Отец тре­вожно-мнительный, умер от соматического заболевания. Бере­менность протекала нормально. В первые месяцы жизни часто болела простудными заболеваниями. Росла и развивалась, не отставая от сверстников. В школе училась хорошо, была акку­ратной, послушной. Всегда трудно сходилась с людьми, однако имела несколько близких друзей и подруг. Окончила универси­тет, получила специальность «геофизик», после распределения работала по специальности в научно-исследовательском инсти­туте, училась в аспирантуре. С 30 лет без видимых причин стали отмечаться усталость, нерезкие аффективные колебания, незначительная отгорожен­ность. Стала интересоваться религией. Ушла из НИИ, сменила несколько мест работы, последнее место работы — санитарка в хосписе. В 29 лет познакомилась с молодым человеком, который постоянно алкоголизировался, пил запоями. Решив его спасти, вышла замуж. Через год родила сына. После родов развелась с мужем, утратила связи с друзьями и знакомыми, почти все время проводила в церкви, а дома часто молилась,
соблюдала посты. Со слов матери, дочь стала холодной, невнимательной к родным и близким, вела какой-то «параллельный образ жизни». Когда сыну исполнился год, забирала его с собой, таскала его по церквям и святым местам, кормила плохо и нерегулярно, в основном тем, что подадут прихожане, не следила за гигиеной ребенка. Категорически отказалась от устройства сына в детское учреждение, мотивируя это тем, что ему нужно регулярно бывать в церкви. Однажды во время очередного путешествия потеряла ребенка, который был обнаружен бабушкой у посторонних людей. Когда сын заболел, не дождавшись прихода врача, утащила ребенка в церковь. В беседе с настоятелем храма мать просила повлиять на дочь. Батюшка ответил, что, по его мнению, дочь нездорова и посоветовал обратиться к психиатру. Мать настояла на проведении первичного психиатрического обследования и последующей госпитализации.

После проведенного четырехмесячного стационарного обследования и лечения существенного улучшения не отме­чалось. Нигде не работала. Потеряла интерес к сыну, которого в период ее госпитализации удалось устроить в детский сад. По-прежнему молилась, ходила в церковь. Затем появилась тяга к уходам и бродяжничеству. Ходила по церквям, монас­тырям, ночевала на кладбище. Знакомилась с бомжами, ни­щими, приводила их домой. Однажды во время поездки в мо­настырь почувствовала страх, тревогу, беспокойство. Услышала «голос из преисподней», который называл ее колдуньей и предрекал скорую гибель. Появилось ощущение, что земля вот-вот разверзнется, и она провалится сквозь землю. В стра­хе пыталась куда-то бежать. Была госпитализирована. Во вре­мя второй госпитализации была установлена II группа инва­лидности. В течение последних 6 лет клиническая картина характеризовалась признаками непрерывно текущего процес­са с появлением и развертыванием психотических вспышек по типу острого параноида, парафренного, люцидно-кататонического синдромов. Приступы, как правило, начинались с какого-то оцепенения, больная ложилась на пол, кричала молитвы, отказывалась от пищи. Поступала в стационар по­чти ежегодно. За две-три недели до последнего поступления услышала «внутренний голос», который приказал собираться и идти в монастырь. Исчезла из дому, никого не предупредив. Через неделю после ухода была найдена на улице, обнаженная лежала в луже. Сантранспортом была доставлена сначала в со­матический, а затем в психиатрический стационар.

Психическое состояние. В первые часы пребывания в боль­нице не отвечала на вопросы, не выполняла команд, мимичес­кие реакции отражали удивление, восторг, отрешенность. К чему-то прислушивалась. На следующий день появилась воз­можность речевого контакта. Сказала, что перед госпитализа­цией слышала голос Бога, который призывал к совершению подвига юродства. Поняла, что надо раздеваться, бросать одеж­ду, порвать паспорт. В последующие дни большую часть време­ни лежала в постели, на вопросы отвечала после пауз, что-то бормотала, отчетливо слышала голос Иисуса Христа, который называл ее своей невестой. В дальнейшем в результате лечения состояние постепенно улучшалось. Исчезли обманы слуха, по­ведение стало носить упорядоченный характер. Появилась фор­мальная критика к своему заболеванию. На первый план в кли­нической картине стали выступать негативные симптомы: монотоность, пассивность, уплощение аффекта.

Диагноз:F20.0 Параноидная шизофрения с приступообразно-прогредиентным течением.

Приведенное наблюдение не оставляет сомнений о том, что речь идет о шизофреническом процессе. Заболевание началось с 30-летне­го возраста и характеризовалось углубляющейся интровертированностью, утратой контактов с близкими. Религиозность, возникшая не до, а после начала болезни с самого начала имела дисгармоничный характер и отражала дискордантность психических процессов и поведения. Параллельно с потерей связей с окружающим миром, род­ственниками и знакомыми, утратой этических навыков нарастала компульсивная религиозная активность, неадекватное сверхусердие в отправлении религиозных культов, фиксация на архаичных спосо­бах мышления, извращение коммуникаций — общение с сугубо со­циально запущенными людьми. Наиболее ярко чувственное притуп­ление выразилось во взаимоотношениях с малолетним сыном, которого больная таскала с собой по религиозным местам, забывая покормить, переодеть, показать врачу. Во время психотических при­ступов религиозные переживания больной проявились в обманах чувств, бредовых идеях величия, бредовом поведении в рамках син­дрома Кандинского — Клерамбо. Выраженность негативной симп­томатики накладывала отпечаток на религиозно-мистические пе­реживания, которые не были столь яркими, развернутыми и последовательными, как при острых эндогенных психозах с пери­одическим течением.

 

3.7. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине экзогенных психических расстройств

Понятие экзогенно-органических синдромов включает в себя пре­ходящие состояния, отражающие динамику поражения, вызванного воздействием на головной мозг внешних факторов—травм, инфекций, интоксикаций и т. д. Сюда же относятся психические расстройства, связанные с приемом психоактивных веществ. Религиозно-мистичес­кий симптомокомплекс входит в структуру как синдромов с нарушен­ным сознанием (делирий, галлюциноз, сумеречный синдром), так и синдромов с непомраченным сознанием (бредовое шизофреноподобное, психотические маниакальное и депрессивное расстройства).

Наблюдение 3.

Больной Т., 30 лет. Бабушка по линии матери страдала ши­зофренией. Отец военнослужащий, властный, авторитарный, бескомпромиссный. Мать мягкая, с психастеническими черта­ми характера. Беременность протекала с тяжелым токсикозом, роды осложненные. В младенческом возрасте проявлял возбу­димость, раздражительность, капризность. В 13 лет перенес тяжелый паротит с явлениями менингизма, в 15 сотрясение головного мозга. В 19 лет переболел вирусным гепатитом С. Раннее психомоторное развитие без отклонений. По характеру формировался претенциозным, с завышенной самооценкой. В школу пошел с 7 лет, в связи со службой отца сменил несколь­ко школ, учился неровно, конфликтовал с учителями. В стар­ших классах занимался в секции восточных единоборств, заин­тересовался восточными мистическими учениями. После окончания школы поступил в технический вуз. Особого инте­реса к будущей специальности не проявлял, «надо было где-то пристроиться». На первом курсе занялся торговлей ширпотре­бом, запустил учебу, был отчислен. Перевелся в физкультурный вуз, но и оттуда через год был исключен в связи с академичес­кой неуспеваемостью. Пробовал устроиться на работу в мили­цию. На медкомиссии в военкомате был признан негодным к службе в армии по состоянию здоровья. В 21 год занимался бизнесом, связался с рэкетирами, которые требовали с него круп­ную сумму денег. Испытывал страх перед расправой, боялся ос­таваться дома один, плохо спал по ночам, прятал под подушку и носил с собой холодное оружие. По миновании психотравмирующей ситуации страхи прошли. Увлекся восточной фило­софией, буддизмом, йогой, ходил на курсы биоэнергетики, ча­сто и подолгу медитировал. Открыл у себя экстрасенсорные способности, снимал головную боль у девушки, с которой жил в гражданском браке.

Прочитав произведения Карлоса Кастанеды, решил продви­нуться в своем духовном развитии, для чего начал употреблять наркотики. Пробовал анашу, эфедрон, кокаин. Однажды внут­римышечно ввел себе кетамин и понял, что это именно тот пре­парат, который ему нужен. Ощущал, что превращается в ничто, что тело рассыпается подобно влажному песку, высыхающему под солнцем, видел себя проходящим через гигантские арки. В других переживаниях, протекавших не более получаса, видел благостные картины потустороннего божественного света. Чув­ствовал, что находится за гранью реальности, в каком-то дру­гом мире, где останавливается время, все рядом, близко, дос­тупно, не существует случайностей, все взаимосвязано, нет различий между событиями, белым и черным, добром и злом. Подобное состояние длилось около получаса.

Затем в течение двух недель кетамин не принимал, пытался вызвать душевный подъем другими способами: медитировал, произносил мантры, перебирал четки. Однажды после очеред­ной медитации внезапно возник страх, ужас, казалось, что его атакует весь «негатив», который есть на планете. Почувствовал, что мир сжался до молекул, казалось, что за ним следят, что в него целятся снайперы. Испытанный при этом страх и ужас сменился экстатическим состоянием, во время которого при­шло ощущение колоссальной физической мощи: «Тело увели­чилось до гигантских размеров, вся Солнечная система вошла внутрь. Такое чувство, будто ты находишься в океане энергии». Понял, что вышел в «астрал», стал астральным воином, на кото­рого Бог наложил высшую миссию борьбы со злом. Экстаз со­провождался ощущением причастности ко всему происходяще­му на Земле, появлением необычайной способности читать чужие мысли. Внутренним духовным зрением видел служителей зла, считал, что засветился перед темными силами, которые атакуют его ауру. Чем больше нарастала мощь в теле, тем больше испыты­вал воздействие темных сил, борьба становилась бесконечной. Казалось, что время остановилось, что жизнь будет продолжать­ся вечно, возникла готовность к подвигу во имя человечества: стать камикадзе или быть распятым, как Иисус Христос. В пси­хотическом состоянии был госпитализирован. В течение 15 дней был малодоступен продуктивному контакту, на вопросы отвечал еле слышным голосом, медленно передвигался, большую часть дня проводил в постели, иногда возникало импульсивное воз­буждение. С 16-го дня психическое состояние стало улучшаться, постепенно психотическая симптоматика редуцировалась.

Диагноз: F16.75 Психотическое расстройство с поздним де­бютом, вызванное употреблением кетамина.

Катамнез: после выписки некоторое время работал, в пос­ледние годы пристрастился к героину, неоднократно задержи­вался органами милиции, направлялся на принудительное ле­чение.

Психическое состояние через 5 лет после перенесенного психоза: сознание ясное. Ориентирован в месте, времени, соб­ственной личности. Фон настроения без патологического по­вышения или снижения, рисунок поведения ровный, упорядо­ченный. К ранее перенесенным психотическим состояниям отношение критическое. Формально признает пагубный харак­тер употребления наркотиков. Планирует найти работу, воз­держиваться от наркотизации.

Несомненно, психопатологическую структуру описанных состояний определяют индуцированные фармакологическими и психологически­ми приемами измененные состояния сознания. Картина при внутримы­шечном введении кетамина характеризовалась экстатическим подъемом настроения, ощущением блаженства, деперсонализацией с изменением схемы тела, дереализацией, повышенным чувством единения с миром, нарушением восприятия времени и пространства. После выхода из со­стояния интоксикации длительное психологическое индуцирование при­вело к отсроченной психотической вспышке, начавшейся острым параноидом и перешедшей в состояние, напоминавшее онейроид. Содержание переживаний целиком определялось представлениями, почерпнутыми из предшествующего религиозного опыта. Эмоции характеризовались чрез­вычайной интенсивностью, водно и то же время больной испытывал бла­женство и ярость, находился в «другом измерении», внутренним зрением видел служителей зла, испытывал чувство проникновения и абсолютно­го понимания окружающего, разделенного на мир добра и мир зла.

* * *

Итак, главной отличительной чертой религиозно-мистических со­стояний является переживание «непосредственного единения» с бо­гом или иными сверхъестественными силами. Их следует соотно­сить с двумя классами явлений. Они могут быть крайним выражением религиозного опыта и тогда становятся объектом изучения психоло­гии религии. С другой стороны, они могут выступать в роли симптомокомплекса в рамках различных психопатологических синдромов: психогенных, эндогенно-функциональных, экзогенно-функциональных. В первом случае религиозно-мистические состояния инду­цированы, протекают в условиях измененного состояния сознания, отличаются кратковременностью, после их завершения не наступа­ет нарушений жизнедеятельности и адекватного психологического функционирования. Во втором случае они протекают в условиях как измененного так и неизмененного сознания, например при шизоф­рении, и подчиняются закономерностям клинических проявлений, течения и исхода основного психического расстройства.

 

Литература

1. Армстронг К. История бога. Тысячелетние искания в иудаизме, хри­стианстве и исламе: Пер. с англ.— Киев: София; М.: ИД София, 2004.— 496 с.

2. Беме Я. Аврора, или Утренняя звезда в восхождении.— СПб.: Азбу­ка, 2000,- 410 с.

3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа.— М.: Республика, 1994.— 480 с.

4. Блейхер В.М., Крук И.В. Толковый словарь психиатрических тер­минов.— Т. 1—2.— Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

5. Брихадараньяка Упанишада.— М.: Наука: Ладомир, 1991.— 237 с.

6. Брянчанинов И. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова Сло­во о чувственном и духовном видении духов.— 2-е изд., испр. и доп.— СПб.: Изд-во ИЛ.Тузова, 1886.- 83 с.

7. Войно-Ясенецкий В.Ф. Дух, Душа и Тело.— М.: Православн. Свято-Тихон. Богословск. Ин-т, 1999.— 175 с.

8. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка.— Т. 1 — 4.- М.: ГИЗ, 1956.

9. Добротолюбие.— Т. 1-5.— Сергиев-Посад: Св.-Троицк.Сергиева Лавра, 1993.

10. Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка.— М.: Русский язык, 2000.- Т. 1.- 1210 с; Т. 2 - 1084 с.

11. Иллюстрированный энциклопедический словарь.— М.: РИПОЛ Классик-БРЭ, 2001.- 1439 с.

12. Лао-цзы. Дао дэ цзин: Поэтическое переложение: Пер. с кит.— М.: Варгиус, 1996.- 171 с.

13. Лествичник И. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Си­найской горы, «Лествица», в русском переводе.— 5-е изд.— Козельс­кая Введенская Оптина пустынь: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1898.- 380 с.

14. Портнов А.А. Общая психопатология: Уч. пос— М.: Медицина, 2004.- 272 с.

15. Российский энциклопедический словарь.— М.: БРЭ, 2001.— Т. 1 — 1023 с; Т. 2 - 1084 с.

16. Соловьев Вл. Сведенборг (очерк). Статьи из энциклопедического словаря // Соловьев B.C. Собр. соч.— Т. 10, Брюссель: Жизнь с богом, 1966.- 498 с.

17. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова.— 6-е изд., перераб. и доп.— М.: Политиздат, 1991.— 560 с.

18. Ибн Хишам. Жизнеописание господина нашего Мухаммада, по­сланника Аллаха // Хрестоматия по исламу: Пер. с араб.— М.: Наука: Вост. лит., 1994.- 238 с.

19. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы: Пер. с фр.— М.: Прогресс, 1987.- 311 с.

20. Deikman A. Experimental Meditation // J. Nerv. Ment. Dis.— 1963.— Vol. 136.- P. 329-343.

21. Fisher R.A. Cartography of Ecstatic and Meditative States: The Experimental and Experiential Features of Perception-Hallucination Continuum are Considered // Science.- 1971.— Vol. 174.- P. 897-904.

22. Hausherr I. La Methode d′ oraison hesycaste // Orientalia Christiana.— 1927.- Vol. 9, № 2.- P. 102-209.

23. James W. The varieties of religious experience.— Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985.— 669 p.

24. Jaseja H. Meditation may predispose to epilepsy: an insight into the alteration in brain environment induced by meditation // Med. Hypotheses.— 2005.- Vol. 64, № 3.- P. 464-467.

25. Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie.— 3 Auft.— Berlin: Thieme, 1923.- 420 S.

26. Kjaer T.W., Bertelsen C, Piccini P. et al. Increased dopamine tone during meditation-induced change of consciousness // Brain Res. Cogn. Brain Res.- 2002.- Vol. 13, 2.- P. 255-259.

27. Lo P.C., Huang M.L., Chang K.M. EEG alpha blocking correlated with perception of inner light during zen meditation //Amer. J. Clin. Med.— 2003.— Vol. 31, № 4.- P. 629-642.

28. Ludwig A.M. Altered States of Consciousness // Arch. Gen. Psych.— 1966.- Vol. 15.- P. 225-234.

29. Lukoff D. The diagnosis of Mystical Experiences with Psychotic Features // J. Trans. Psychol.- 1985.- Vol. 17.- P. 155-181.

30. Lukoff D., Lu F., Turner R. Toward a more culturally sensitive DSM-IV: Psychoreligious and Psychospiritual problems // J. Nerv. Ment. Dis.— 1992.— fol. 180, № 11.- P. 673-682.

31. Maslow A. Religions, Values and Peak Experiences.— N.Y.: Pengium books, 1976.- 123 p.

32. Newberg A.B., D′Aquili E., Rause V. Why God won′t go away: brain science and the biology of belief.— N.Y.: Ballantine Books, 2001.— 226 p.

33. Perry J. W. The far side of madness. Englewood Cliffs.— N. J.: Prentice-Hall, 1974.- 177 p.

34. Persinger M. Religious and mystical experiences as artifact pf temporal lobe function: a general hypothesis // Percept. Mot Skills.— 1983.— Vol. 57, № 3, Pt. 2.- P. 1255-1262.

35. Russell B. Mysticism and Logic, and other essays.— N. J.: Barners&Noble Books, 1981.-167 p.

36. Steiner R. Die Mystic im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhalthis zur moderne Weltanschauung. 5 Aufl. Dornach, Schweiz, Steiner-Nachlassverwaltung, I960.— 147 s.

37. Swedenborg E. Arcana Coelestia quae in scriptura sacra: seu verbo domini sunt, detecta:his primum quae in Genesi, una cum mirabilibilibus quae visa sunt in mundo spirituum, & in coelo angelorum.— Reprint.— Originally published in 1749-1756.— Basel: Swedenborg Institut, 1962.

38. Tart C.T. Altered States of Consciousness; a book of readings / Ed. Ch.T.Tart.- N. Y: Wiley, 1969.- 575 p.

39. Wilber K. The developmental Spectrum and Psychopathology: Treatment Modalities // J. Transper. Psychol.- 1984.- № 16.- P. 137-166.

 

ГЛАВА 4

ПСИХОПАТОЛОГИЯ ОДЕРЖИМОСТИ И КОЛДОВСТВА

Одержимость и колдовство входят в более широкое понятие арха­ического бреда, который определяется как бредообразование, в фор­мировании которого участвуют суеверия, магические представления и религиозные верования, присущие человеку в стадии его недоста­точного культурного развития и сохранившиеся у некоторых людей до настоящего времени [12].

 

4.1. Симптомокомплекс одержимости

Одержимостью называется комплекс переживаний, характери­зующийся ощущениями нахождения в физическом теле человека сверхъестественных существ, влияющих на протекание физических и психических процессов. Действия, направленные на изгнание ду­хов из тела человека, определяются термином экзорцизм.

В психопатологии бред одержимости рассматривается как вариант архаического бреда. Он часто сочетается с бредом овладения, служит проявлением синдрома психического автоматизма Кандинского — Клерамбо. При бреде одержимости нечистой силой у некоторых боль­ных наблюдаются речедвигательные псевдогаллюцинации [2].

 4.1.1. Историко-теологический аспект

Явления одержимости божествами были известны задолго до Нашей эры. В Древней Греции они наблюдались во время шествий, носящих экстатический характер, у последователей культа бога виноделия Диониса. Сходными с ними по своим проявлениям были неистовства жрецов Марса, Юпитера, Апполона. Возможно, эти яв­ления легли в основу религиозных представлений о девственном (не­порочном) зачатии и веру древних народов в то, что причина беремен­ности — вхождение в тело женщины тотемического «зародыша», так называемая тотемическая инкарнация. В основе многих языческих религий, в частности шаманизма, лежат представления отом, что мир наполнен бесчисленными злыми и добрыми духами. Духи нуждаются в пище, и если люди забывают об этом, то духи насылают различные бедствия. Если женщина мучается в родах, то это значит, что в нее вселился злой дух, которого следует изгонять всевозможными устрашающими мерами [4].

В раннем христианстве вмешательство дьявола идентифицирова­лось в виде двух форм: 1) внедрение и 2) интернализация. Первая обо­значала непосредственное внедрение злого духа в человеческое тело и возникновение вследствие этого умственных беспорядков. Вторая обо­значала более тонкое вмешательство, вызывающее воспламенение гре­ховных страстей и действия вопреки указаниям Бога и отцов церкви [51]. Кроме того, «овладение» в древние времена было единственным доступным понятием для объяснения психического расстройства [46].

В монотеистической религии представления об одержимости от­ражает Священное Писание. В Ветхом Завете подобных упоминаний немного. Едва ли не единственным является история первого царя израильско-иудейского государства Саула, которого стал мучить злой дух с тех пор, как его покинул Дух Господень (1 Цар. 16:14—16). В Новом Завете таких примеров множество.

Об Иисусе:

«И прошел о Нем слух по всей Сирии; и приводили к нему всех не­мощных, одержимых различными болезнями и припадками, и беснова­тых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их (Мф. 4:24)». «Ког­да же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных (Мф. 8:16)». «И призвав двенад­цать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь (Мф. 10:1)».

Особенно ярко случай изгнания бесов Иисусом описан в Еванге­лии от Марка.

«И когда вышел Он из лодки, тотчас встретил Его вышедший из гробов человек, одержимый нечистым духом. Он имел жилище в гро­бах, и никто не мог его связать даже цепями. Потому что многократ­но был он скован оковами и цепями, но разрывал цепи и разбивал оковы, и никто не в силах был укоротить его. Всегда, ночью и днем, в горах и гробах, кричал он и бился о камни. Увидев же Иисуса изда­лека, прибежал и поклонился ему, и, вскричав громким голосом, ска­зал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? Заклинаю Тебя Богом, не мучь меня! Ибо Иисус сказал ему: выйди, дух нечистый, из сего человека. И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много» (Мк. 5:1—9).

С христианской точки зрения возможность злых духов овладевать человеческим телом не подвергается сомнению. По словам св. Иоанна Кронштадского, «Господь пришел на землю именно для того, чтобы раз­рушить дела диавола и спасти от насилия его человека. Если нет диаво­ла, то нет христианства, тогда пришествие в мир Сына Божия было бы не нужно. Но это нелепо... Я видел и настоящих бесноватых, в которых вселились бесы, по неисповедимым судьбам Божиим, и производили в них умственное помешательство, произносили через них страшные хулы и сквернословия: видел как ужасно бросали они одного несчаст­ного из угла в угол, как нудили его лезть на стену и пр.» (цит. по [10]).

Распространенность бесоодержимости в Европе в различные ис­торические эпохи была различной. Но наибольшее количество эпи­демий приходилось на те периоды, когда церковь концентрировала все свои усилия на достижении полноты материальной и духовной власти. Благодаря сохранившейся до наших дней судебной докумен­тации процессов по обвинению в колдовстве, мы довольно подробно знаем об эпидемиях одержимости в женских монастырях и приютах: в Эксе (1609 г.), в Лилле (1610 г.), в Лувьере (1643 г.) [33]. В книге В.М.Бехтерева «Внушение и его роль в общественной жизни» приво­дится описание продолжавшейся несколько лет эпидемия одержи­мости среди монахинь луденской общины урсулинок, состоявшей из дочерей знатных семей [1 ]. Характерно, что к переживаниям овла­дения примешивался эротический компонент. Эпидемия началась с того, что игуменье, мадам де Бельсьел, стал являться по ночам при­зрак покойного приора монастыря, приближающийся к ее постели. Игуменья объявила, что она одержима Астаротом, а околдовал ее свя­щенник Грандье, преподнеся ей розы. Когда эта новость стала дос­тоянием других сестер, одержимость постепенно овладела всеми: мо­нахини говорили о браке с ангелами и демонами, их охватывали конвульсии, они корчились, извивались, сгибались дугою, имити­ровали лай собак, кошачье мяуканье, выкрикивали имена владев­ших ими демонов. В некоторых случаях монахини впадали в ката­лептическое состояние, в других они переходили в сомнамбулизм и бред или в состояние полного автоматизма. Приводимые описания сцен, которые разыгрывались в монастыре под влиянием заклина­ний, заимствованы В.М.Бехтеревым из книги отца Иосифа:

«Однажды начальница пригласила отца Сюрена отслужить молебен Св. Иосифу и просить его защиты от демонов во время говения. Заклинатель немедленно высказал свое согласие, не сомневаясь в успешности чрезвычайного молитвословия, и обе­щал заказать мессу с той же целью в других церквах. Вследствие этого демоны пришли в такое бешенство, что в день поклоне­ния волхвов стали терзать игуменью. Лицо ее посинело, а глаза уставились в изображение лика Богородицы. Был уже поздний час, но отец Сюрен решился прибегнуть к усиленным заклина­ниям, чтобы заставить демона пасть в страхе перед Тем, кому поклонялись волхвы. С этой целью он взял одержимую в часовню, где она произнесла массу богохульств, пытаясь бить присутствующих и, во что бы то ни стало, оскорбить самого отца, которому, наконец, удалось тихо подвести ее к алтарю. Затем он приказал привязать одержимую к скамье и после не­скольких воззваний повелел демону Исаакоруму пасть ниц и поклониться Младенцу Иисусу; демон отказался исполнить это требование, изрыгая страшные проклятия. Тогда заклинатель пропел Magnificat и во время пения слов «Gloria parti» («Слава Отцу») и т. д. эта нечестивая монахиня, сердце которой было действительно переполнено злым духом, воскликнула: «Да бу­дет проклят Бог Отец, Сын Святой Дух и все небесное цар­ство!»... Заклинатель потребовал, чтобы демон немедленно по­каялся перед Богородицей в своих богохульствах, но он все отказывался, пока не возобновили пение гимнов. Тогда демон стал извиваться, ползать и крутиться; он приблизился (т. е. до­вел тело мадам де Бельсьел) к самому выходу из часовни и здесь, высунув громадный черный язык, принялся лизать каменный пол с отвратительными ужимками, воем и ужасными конвуль­сиями. Он повторил то же самое у алтаря, после чего выпря­мился и, оставаясь все еще на коленях, гордо посматривал, как бы показывая вид, что не хочет сойти с места; но заклинатель, держа в руках Св. Дары, приказал ему отвечать. Тогда выраже­ние его лица стало ужасным, голова откинулась совершенно назад, и послышался сильный голос, произнесенный как бы из глубины груди: «Царица Неба и Земли, прости!».

Как далее пишет В.М.Бехтерев, «нетрудно представить себе, что подобные заклинания не только не действовали успокоительно на окружающих лиц, но еще способствовали большему развитию бе­шенства у несчастных монахинь». В подтверждение он приводит на­блюдения беснований лувьевских монахинь богослова Лабертана:

«Эти 15 девушек обнаруживают во время причастия страш­ное отвращение к Св. Дарам, строят им гримасы, показывают язык, плюют на них и богохульствуют с видом самого ужасного нечестия. Они кощунствуют, отрекаются от Бога более 100 раз в день с поразительной смелостью и бесстыдством. По несколь­ко раз в день ими овладевали сильные припадки бешенства и злобы, во время которых они называют себя демонами, никого не оскорбляя при этом и не делая вреда священникам, когда те во время самых сильных приступов кладут им в рот палец. Во время припадков они описывают своим телом разные конвуль­сивные движения и перегибаются назад в виде дуги без помощи рук, так что их тело покоится более на темени, чем на ногах, а вся остальная часть находится в воздухе; они долго находятся в этом положении и часто вновь принимают его. После подобных уси­ленных кривляний, продолжавшихся непрерывно иногда в тече­ние 4 часов, монахини чувствовали себя вполне хорошо, даже во время самых жарких дней; несмотря на припадки, они были здо­ровы, свежи и пульс их бился так же нормально, как если бы с ними ничего не происходило. Между тем есть и такие, которые падают в обморок во время заклинаний, как будто произвольно: обморок начинается с ними в то время, когда их лицо наиболее взволновано, а пульс становится значительно повышенным. Во время обморока, продолжающегося полчаса и более, у них не заметно ни малейшего признака дыхания. Затем они чудесным образом возвращаются к жизни, причем у них сначала приходят в движение большие пальцы ног, потом ступни и самые ноги, а за ними живот, грудь, шея; во все это время лицо бесноватых оста­ется совершенно неподвижным; наконец оно начинает искажать­ся и вновь появляются страшные корчи и конвульсии».

Таким образом, как показал исторический опыт, в случаях коллек­тивной одержимости процедуры изгнания дьявола не только были бес­полезными, но и усиливали эпидемию. Единственным эффективным методом лечения в те времена была изоляция, разделение больных [33].

 4.1.2. Психопатологический аспект

Современная психиатрия не ставит под сомнение то, что одержи­мость, представляя собой психопатологическое явление, подлежит рациональному объяснению и подчиняется тем же общепатологи­ческим закономерностям, что и все другие психические расстрой­ства. Несмотря на то, что еще J.Esquirol описывал демономанию в числе других душевных заболеваний [42], глубокая естественно­научная разработка этого явления впервые была осуществлена шко­лой французских психиатров Ж. Шарко и П.Жане. В книге П.Жане «Неврозы и фиксированные идеи» подчеркивается, что во всех из­вестных нам исторических случаях беснования имело место душев­ное расстройство, и что заклинания экзорцистов действовали ана­логично внушениям в гипнозе [8]. Одна из глав книги посвящена разбору случая бесноватости.

Больной Ахилл принадлежал к низшим слоям общества и жил в среде, отличавшейся большим суеверием. Его отца мучи­ли страхи, окружающие говорили, что он продался дьяволу, хо­дит к старому дереву беседовать с сатаной и получает от него мешок серебра. Дед неоднократно убегал без всякой причины из дому, мать страдала слабоумием и предавалась пьянству. Ахилл в развитии не отставал от сверстников, однако отличал­ся серьезностью, впечатлительностью, какое-нибудь пустое, но необычное происшествие приводило его в замешательство. В 33 года он совершил небольшую поездку, во время которой изменил жене, был озабочен тем, как скрыть от жены свои по­хождения. Вскоре после этого он стал мрачен, озабочен, почти не замечал жены и ребенка, был очень молчалив, а затем и вовсе перестал разговаривать. Когда через некоторое время к Ахиллу возвратилась речь, он стал жаловаться на всевозможные боли: «нет сил, всюду болит, не хочется есть, мучит страшная жажда». Впоследствии он лег в постель, на все вопросы жены отвечал, что не знает, что приводит его в отчаянье, мрачные предчув­ствия одолевают его против воли. Через несколько дней он вне­запно вскочил, сел, широко раскрыл глаза и разразился страш­ным конвульсивным смехом, от которого сотрясалось все его тело. С этого момента Ахилл встал с постели, отчаянно кричал о том, что его режут на куски, что наступил конец мира. Крики и беспорядочные движения продолжались до вечера. Пробу­дившись от тревожного сна, он рассказал, что видел дьявола, окруженного толпой чертенят, затем понял, что дьявол вселил­ся в него самого и заставляет произносить ужасные кощунствен­ные слова. Ему казалось, что эти слова произносил не он, а помимо его воли, его рот. Кроме того, дьявол выворачивал ему руки и ноги, причиняя нестерпимую боль. Пользуясь недосмот­ром окружающих, Ахилл убегал из дому, бегал по полям и пря­тался в лесу, где его находили в состоянии сильного страха. Бу­дучи доставленным в Сальпетриер, Ахилл длительное время лечился в клинике Ж. Шарко.

В своей работе П.Жане тщательно и подробно описывает лечеб­ные методы внушения, после применения которых наступило выздо­ровление. Описанный случай автор рассматривает с точки зрения разработанной им концепции психологического автоматизма, пред­восхитившей в некоторой степени психоанализ З.Фрейда.

В отечественной психиатрии явления бесоодержимости изучались Н.В.Краинским. В своей работе «Порча, кликуши, бесноватые» он впервые отметил многофакторность возникновения расстройства [17]. По Н.В.Краинскому, оно возникало чаще у женщин, занятых тяжелым крестьянским трудом, имеющих те или иные физические заболевания. Происшествие, к которому кликуша приурочивает пор­чу, обычно связано с подозреваемым в колдовстве лицом. Получив от него какую-либо вещь, больная начинает чувствовать недомогание.

Постепенно формируется убеждение, что она «испорчена». Развива­ется болезнь в течение недель или месяцев и сопровождается болями под ложечкой, чувством стеснения в области сердца, онемением, ощу­щением ползания мурашек по телу, истерическим комком в горле. Затем возникает чувство, что под ложечкой «сидит какое-то тело», подступает к горлу, давит. На фоне углубляющейся замкнутости, скрытности, раздражительности возникает навязчивая боязнь свя-тостей: нетерпимость к святым предметам, иконам, ладану и т. п. За­тем под влиянием виденного и слышанного у других кликуш возни­кает идея одержимости святым духом. Первый припадок, обычно публичный, происходит при богослужении. Кликуша издает бессло­весные звуки с различными переливами и интонацией (собачий лай, кукареканье, икота). Звуки произносятся громко, на высоких но­тах. Кроме нечленораздельных звуков выкрикиваются обычно сло­ва, отражающие собственные переживания («лихо, тяжко, страдаю»), хульные мысли (ругает святых, священников, предметы культа и та­инства церкви). Выкрикиваются также имена колдунов и чертей. Выкрикивания сопровождаются двигательными симптомами. Кли­куша падает на землю, совершает беспорядочные и хаотичные дви­жения: катается, мечется, ломается, бьет руками и ногами об пол, трясется, дрожит. К особенностям поведения кликуши относятся щадящие падения (на теле кликуши никогда не обнаруживается ни синяков, ни ссадин); во время приступа сохраняется возможность ведения беседы, она отвечает от имени сидящего в ней беса. Создает­ся впечатление, что кликуша контролирует ход богослужения и со­образует с содержанием молитвы не только начало, но и конец при­падка. В конце приступа наступает расслабленность мускулатуры. Бред и галлюцинации у кликуш Н.В.Краинский отрицает, считая идеи бесоодержимости плодом суеверия и веры. У обследованных больных он не всегда находил истерические черты, но всегда боль под ложечкой (globus hystericus), метеоризм, онемение. Отмечено, что кликуши легко впадают в состояние гипноза.

Ряд исследователей дали патогенетическое толкование описан­ным явлениям. В предисловии к книге Н.В.Краинского В.М.Бехте­рев отмечал, что кликушество и бесоодержимость развиваются на истерической почве. Склонность к ритмическим повторениям, а также к инстинктивным формам двигательной бури Э.Кречмер относил к гипобулическому типу нервно-психического реагирования [19]. Наиболее глубоко патогенетическую основу истерии вскрыл И.П.Павлов. Им установлено преобладание тормозных процессов при врожденном слабом типе нервной системы, приводящее к осво­бождению подкорковых автоматизмов [24].

Явления одержимости наблюдаются и в настоящее время. Их рас­пространению способствуют низкий образовательный уровень, куль­турная среда, принадлежность к определенным религиозным движе­ниям [34,47,50,53, 57,63]. Верования в овладение или демоническое влияние не могут однозначно интерпретироваться только как бред или как суеверие. Скорее их следует отнести к патопластическим факторам, играющим определенную роль в формировании клини­ческой картины психического заболевания.

 4.1.3. Клинические варианты симтомокомплекса одержимости

Сиптомокомплекс одержимости встречается при разных психи­ческих расстройствах. Поданным S.Pfeifer, обследовавшего 346 боль­ных, вера в демоническое влияние наблюдалась у 56% больных ши­зофренией, у 29% пациентов с аффективными расстройствами настроения, у 48% больных с тревожными расстройствами, у 37% пациентов с нарушениями личности, и у 23% больных с поведенчес­кими синдромами [58]. Таким образом, стоящая заявлениями одер­жимости клиническая реальность отнюдь не однородна. В частно­сти, состояния одержимости с измененным сознанием совершенно не похожи на состояния, при которых сознание остается ясным [48]. На основании данных литературы и собственных исследований мы выделили следующие клинические варианты.

Диссоциативный вариант. По своей конструкции соответствует расстройству F44.3 Транс и одержимость (МКБ-10) [29]. Характе­ризуется временным сужением сознания, узкой и избирательной кон­центрацией на стимулах окружающей среды, состояниями овладе­ния, когда больной убежден, что в него вселился дух, сила, божество или другая личность.

Больная, будучи глубоко религиозной, по окончании бого­служения разговаривала с подругой, которая убедила ее в том, что оформление индивидуального налогового номера — вели­кий грех. После беседы появились страх, тревога, беспокойство. Поехала отказываться от ИНН. В трамвае почувствовала серд­цебиение, боли в груди, ощущение удушья, к горлу подкатился комок. Поняла, что находится во власти дьявола, который та­щит ее в преисподнюю. О последующем сохранились отрывоч­ные воспоминания. Якобы вышла из трамвая, блуждала по го­роду в поисках церкви. Войдя в храм, приставала к прихожанам, священникам, говорила, что согрешила, просила избавить ее от нечистой силы. Будучи доставлена в психиатрический ста­ционар, пришла в сильное психомоторное возбуждение, кри­чала, размахивала руками, смотрела на окружающих широко раскрытыми глазами, затем в течение суток была дурашлива, отвечала невпопад, то смеялась, то была подавленной.

В этом примере отмечается прямая непосредственная связь между психотравмой и возникшим расстройством. Психогенная пролон­гированная реакция имела сложный структурный характер, вклю­чая синдромы панической атаки, сужения сознания, бредоподобных переживаний овладения, псевдодеменции.

В представленном ниже наблюдении с достаточной очевидностью выступают все структурные компоненты диссоциативного варианта.

Наблюдение 4.

Больная Г., 43 года. Родилась и воспитывалась в религиоз­ной семье. По характеру формировалась активной, общитель­ной, в школьные годы занималась художественной самодеятель­ностью, любила быть на виду, стремилась к лидерству. В детстве получила сотрясение головного мозга. В 33 года, во время пре­бывания в гостях у сестры в сельской местности была опериро­вана по поводу кисты челюсти. Во время анестезии потеряла сознание, очнулась, когда «делали искусственное дыхание». Врачи сказали, что перенесла «клиническую смерть». Через полгода впервые отметила необычные состояния, когда чувство­вала, что в голову входит энергия, затем испытывала какое-то раздвоение: «от тела отделяются руки, ноги, выхожу из тела вижу себя со стороны». Эти состояния были кратковременны, быст­ро проходили. В 34 года было видение: «белый крутящийся камень, голубой фон, женщина, похожая на больную, с восточ­ным типом лица хлопала глазами, все было как во сне». Не­смотря на эти эпизоды, была адаптирована, перерывы в работе были связаны с социальными причинами. С 1992 по 1994 гг. состояла на бирже труда, с января 1999 г. работала курьером на телефонной станции. В начале 90-х годов, пытаясь разобраться в соматическом заболевании мужа, стала читать много книг по оккультизму, посещала сеансы Кашпировского, ходила в рериховский центр, где «участвовала в сеансах связи с духами». В 40 лет перенесла стресс в связи с поступлением дочери в вуз, ходи­ла с нею на все экзамены, стояла за дверью, переживала. Чтобы помочь дочери в поступлении, зашла в церковь помолиться. Во время службы «стало крутить, корежить, шея и руки начали не­произвольно крутиться». Слышала голоса: «Иди отсюда, пой­дем со мной в вечность». Когда добралась до дому, стала требо­вать священника, чтобы установить: вселились ли в нее бесы или она заболела психическим заболеванием. В связи с выра­женной ажитацией была госпитализирована в психиатричес­кий стационар. После проведенного лечения психотическая симптоматика была купирована. После выписки стала ездить к священникам, практиковавшим изгнание бесов (экзорцизм). В последние годы произошло усложнение психопатологичес­кой симптоматики, высказывала бредоподобные фантазии о том, что ее семья — потомки царя Давида, а она — царицы Тамары. Доказательством этому было то, что у нее «семитский тип лица», а у ее детей, как и у царя Давида и Иисуса Христа, голубые глаза и светлые волосы. Перед второй госпитализаци­ей совершила паломническую экскурсию, участвовала в проце­дуре изгнания бесов. Возвращаясь с процедуры, в течение не­скольких суток плохо спала, мало ела, вернулась усталой, разбитой. Дома была возбуждена, злобна, импульсивна, выска­зывала мысли, что за ней, из-за ее высокого происхождения охотятся агенты спецслужб. Была помещена в психиатричес­кий стационар, где после лечения клопиксолом психотичес­кие явления сгладились.

При осмотре: ориентирована в месте, времени, собствен­ной личности. Держится несколько демонстративно, на вопро­сы отвечает живо, эмоционально. Фон настроения несколько повышен. Свою госпитализацию объясняет тем, что у нее был «бред и голоса», а теперь нет. Фиксирована на религиозной те­матике, уверена, что психической болезни у нее нет, а есть «бесоодержимость». Доказывая это, приводит примеры из Биб­лии. Красочно и подробно излагает обряд изгнания бесов: «Священник проводит обряд. Я стою, стою, начинаю падать. Потом у меня начинают закрываться глаза, как будто я сплю, священник кладет Библию мне на голову, но меня продолжает клонить к земле. Когда он Библию перестал читать, у меня в голове все собралось и с криком из меня вышло. Крик мой бесам принадлежал, его слышали только я, священник и жен­щина духовная».

В отделении активна, общительна, общается с сохранными больными, беседует с ними на религиозные темы. Отношение к своему заболеванию амбивалентное. С одной стороны согла­шается, что у нее психическое заболевание, с другой — считает, что оно подвластно только священникам. На вопрос, почему же священники до сих пор беса не выгнали, отвечает: «Каждый священник — специалист по определенному бесу, а во мне та­кой сидит, что я еще специалиста не нашла».

Диагноз: F06.5 Органическое диссоциативное расстройство.

Изучение клинической картины показало, что у больной после ане­стезии с потерей сознания стали возникать кратковременные диссо­циативные расстройства истерического круга, которые затем смени­ли развернутые состояния измененного сознания с истерическими гиперкинезами, истерическими стигмами, бредоподобными фантази­ями и галлюцинаторными переживаниями. Больная примитивна, су­еверна, психические расстройства у нее возникают на фоне мощного психогенного воздействия, обусловленного религиозными обрядами «изгнания бесов». Обращает на себя внимание то обстоятельство, что острая симптоматика во время психотических эпизодов быстро купи­руется, не оставляя после себя характерного для процессуального за­болевания личностного сдвига и нарушения жизнедеятельности.

Параноидно-ипохондрический вариант. Включает в себя случаи, ког­да характерные для ипохондрических синдромов ощущения физичес­кого неблагополучия, психалгии, сенестоалгии, сенестопатии, сенестезии интерпретируются как результат порчи находящейся внутри организма нечистой силой. Пациенты убеждены в наличии неизлечи­мой болезни, отказываются от обследования, лечения («врачи здесь не помогут»). Иногда реальные, чаще всего моторные неврологические симптомы, например гемифасциальный спазм, трактуются как про­явления овладения высшими мистическими существами [36, 52].

Галлюцинаторно-бредовой вариант. Наблюдался у больных с пси­хическими расстройствами шизофренического спектра и характе­ризовался сочетанием элементов синдрома Кандинского — Клерамбо с бредом воздействия. При преобладании в клинической картине ассоциативных автоматизмов стержневой компонент синдрома — переживание воздействия посторонней силы — персонифицировал­ся и интерпретировался как овладение дьяволом. Слуховые псевдо­галлюцинации, насильственно возникающие наплывы мыслей, разматывания воспоминаний толковались как результат «бесовских козней». Больные жаловались на то, что из-за происков сатаны в голову вкладываются мысли, оскорбляющие бога и священников («бог и дьявол одно и то же»). Возникают голоса, призывающие со­вершить грех («слышу голос жениха внутри тела, жених добивается половой жизни, это во мне дьявол сидит, искушает, если уступлю бесу — плохо будет Богу»).

У больных с сенестопатическими автоматизмами тягостные, непри­ятные ощущения в теле переживались как непосредственное внедрение сверхъестественного существа. Например, у больной на фоне подозри­тельности, беспокойства, тревоги возникли неприятные ощущения в голове («кто-то путает мысли, как будто вытравливает их»). Выпив стакан воды, почувствовала, что проглотила какое-то существо. Стоя под душем, увидела в зеркале какие-то рожи, затем почувствовала, что в теле кто-то находится, теребит внутренние органы, прогрызает бока. В голове и в ушах явственно услышала писк, затем голос: «Загрызу!». Решила, что она во власти сатаны, стала кричать, звать на помощь.

В другом случае пациентка чувствовала, что из нее исходят газы наружу, вызывала у себя рвоту. Не почувствовав облегчения, поняла, что одержима нечистой силой: «внутри кто-то сидит, разрывает жи­вот. В животе все стягивает, что-то шевелится». Испытывала насиль­ственные движения в конечностях и языке.

Нередко возникали сложные по своей феноменологии явления бредовой деперсонализации и дереализации. Тотальная деперсона­лизация (бред метаморфозы) выражалась переживаниями деформа­ции скелета, появления шерсти, рогов, когтей, хвоста. Бредовое по­ведение характеризовалось психомоторным возбуждением, суицидальными намерениями и действиями.

Наблюдение 5.

Больная С., 19 лет. Наследственность психическими забо­леваниями не отягощена. Мать по характеру мягкая, застенчи­вая, отец — с эпилептоидными чертами характера. Младшая сестра здорова, учится в вузе. Больная родилась недоношенной на 7-м месяце беременности, протекавшей на фоне острых рес­пираторных заболеваний с фебрильной температурой; в родах стимуляция, масса тела 1500 г. Наблюдалась невропатологами, была выявлена спастическая диплегия, установлен диагноз «Дет­ский церебральный паралич». Инвалид с детства. В первые годы жизни была беспокойна, возбудима, имелись нарушения сна. Навыки ходьбы с 4 лет. В психическом развитии не отставала от сверстников. По характеру формировалась мнительной, отзыв­чивой, искренне привязанной к матери девочкой. Училась в обычной школе по массовой программе. Однако испытывала трудности при письме, уставала после незначительных нагру­зок. В 12—13 лет под наркозом производилась пластика сухо­жилий нижних конечностей. С 6-го класса была переведена на домашнюю форму обучения. Увлекалась игрой на гитаре, пыта­лась писать стихи, песни, была влюблена в рок-музыканта Б., собирала записи с его концертами. Близких друзей никогда не имела, в отношениях с одноклассниками держала дистанцию. В семье воспитывалась в обстановке гиперопеки. С 15 лет стала более замкнутой, ревнивой, конфликтной, часто ссорилась с младшей сестрой, которую считала менее красивой, чем она, резко сузился и без того незначительный круг общения, стала излишне суеверной, тревожной. Закончила 11 классов, в вуз не поступила. Свободное время проводила дома, в одиночестве, часто фантазировала, писала стихи. С 17 лет появились чувство безразличия, отсутствие удовольствия, потеря интереса к раз­личным занятиям, адинамия, снижение аппетита. Отмечала, что «перестали слушаться ноги, стало трудно передвигаться». Эти ощущения не сопровождались ухудшением неврологичес­кой динамики. Через полгода усилилась деперсонализационно-дереализационная симптоматика. Ощущала, что руки чу­жие, «ватные» не могла мыслить как раньше, собственную речь воспринимала как чужую, казалось, что предметы находятся на каком-то отдалении. Не могла сосредоточиться на обычной де­ятельности, нарушился сон. Затем появилась мысль, что нра­вится парню, который хочет познакомиться с ней с помощью сестры, завидующей ее красоте и также влюбленной в этого пар­ня. Обращалась за помощью к психологам. По рекомендации своего остеопата обратилась к женщине-экстрасенсу, которая лечила ее по телефону в строго определенное время. Спустя два месяца во время занятий с экстрасенсом ощутила идущий от телефонной трубки «поток тепла», из-за чего возникали пока­лывания в ушах. Появилось предположение, что экстрасенс «за­колдовала мысли». С осени 2002 г. состояние ухудшилось. Отмечала вкладывание или отнятие мыслей, их передачу на рас­стоянии. Говорила, что телепатически общается с экстрасен­сом, которая ведет с ней внутренние диалоги, заставляет же­лать родителям зла, предрекает рак, скорую смерть. Иногда чувствовала, что и сама может воздействовать на других людей. («Я посмотрела на рок-музыканта, а у него пошел ток из глаз и изменился взгляд»). Затем присоединились неприятные ощу­щения внутри головы, «вибрация» во влагалище, анальном от­верстии. Увидев однажды по телевизору передачу религиозно­го содержания, пришла к выводу, что экстрасенс — ведьма. Постепенно стало ясно, что вкладывания мыслей, неприятные ощущения в голове, матке не что иное, как воздействия нечис­той силы, внедрившейся в ее тело под «энергетическим влия­нием ведьмы». Рассказала, что вначале бесы предположитель­но находились в матке, голове, а затем растеклись по всему телу, вызывая тепло, онемение, жжение, а в дальнейшем «рак». От­метила, что за один день «стала вся синяя, состарилась, появи­лись морщины». Обратилась в церковь, где ей подтвердили одер­жимость бесами, неоднократно ездила в Псков на групповое изгнание бесов, вызывала батюшку на дом, считая, что это дол­жно помочь. При чтении вслух Евангелия испытывала непри­ятные ощущения в анальном отверстии, трактуемые как «выход нечистой силы». В течение полугода от начала манифестации заболевания за медицинской помощью не обращалась. К пси­хиатру обратилась по настоянию родителей, была госпитали­зирована. В стационаре в течение месяца продолжала испыты­вать неприятные ощущения в теле, чувство собственной измененности, открытость, остановку, путаницу и наплывы мыслей в голове, высказывала идеи одержимости нечистой си­лой. Отмечался депрессивный фон настроения без признаков суточной динамики и витализации аффекта. Получала галоперидол, азалептин, рисполепт. Отмечалось уменьшение интен­сивности продуктивной психопатологической симптоматики, на первый план в клинической картине вышли апатия, бедность речи, сглаженность эмоциональных реакций. В течение полуго­да амбулаторно лечилась хлорпротиксеном. Затем, в связи с на­растающей социальной отгороженностью, бездеятельностью, снижением продуктивности госпитализирована повторно.

При поступлении: сознание ясное. Во время беседы при­крывает глаза, избегая зрительного контакта. Эмоционально тускла, депримирована, хотя субъективно снижения настрое­ния не подтверждает. Говорит, что «не понимает своих мыслей, чувствует расслабленность во всем теле». Обвиняет сестру в том, что она «навела» на нее экстрасенса, которая по телефону «стря­хивала» на нее бесов. Не исключает, что страдает психическим заболеванием, может быть шизофренией, «но лекарства бес­смысленны, так как болезнь привита экстрасенсом».

В первые недели пребывания в отделении большую часть времени проводила в постели, поднималась только в присут­ствии родственников. Проявляла пассивность, капризность. Было начато лечение рисполептом, однако в связи с появлени­ем выраженной тревоги, беспокойства, нарушений сна препа­рат был отменен. На фоне лечения эглонилом с циклодолом стала менее тревожна, адаптировалась в условиях отделения, но продолжала ощущать путаницу мыслей, расслабленность во всем теле, не желала проявлять какую-либо активность. Эгло-нил был отменен, назначен коаксил, позже — ремерон с хлорп-ротиксеном, на фоне которых уменьшилась заторможенность, снизилась актуальность бредовой симптоматики, улучшились настроение и аппетит. По отделению стала передвигаться с под­держкой, выполняла гигиенические мероприятия, более тепло общалась с родственниками.

Экспериментально-психологическое исследование: в струк­туре интеллекта отмечается неравномерность: невербальный интеллект — 76 баллов, вербальный — 103. Общая оценка — 91. При исследовании мышления отмечается актуализация слабых признаков: так объединяет в одну группу предметы зонт, бара­бан, пистолет, поскольку они «издают звук». Исследование лич­ности выявило трудности социальной адаптации, тенденцию к тревоге, связанную с неприспособленностью, ориентирован­ностью на внутренние, субъективные критерии в оценке окру­жающего, отрыву от реальности.

На ЭЭГ: диффузные ирритативные изменения с вовлечен­ностью диэнцефальных структур, снижение функционального состояния коры, снижение лабильности нервных процессов и косвенные признаки ликвородинамических нарушений.

Неврологический осмотр: врожденная энцефалопатия (ДЦП, спастический нижний парапарез).

Соматически: повышенного питания, кожа чистая, бледная. АД 120/80 мм рт. ст., пульс 68 в 1 мин, границы сердца перкуторно в границах возрастной нормы. I тон на верхушке сердца приглушен. В легких хрипов нет. Живот мягкий, безболезнен­ный, печень, селезенка не пальпируются.

Диагноз: F20.0 Параноидная шизофрения.

Диагноз параноидной шизофрении в приведенном наблюдении вряд ли может подвергаться сомнению. Несмотря на то, что больная страдает врожденной энцефалопатией в виде ДЦП, начало шизоф­ренического процесса по времени с ним не связано. Заболевание де­бютировало в возрасте 17 лет, феноменология деперсонализации про­явилась в различного рода признаках психического отчуждения по А.А.Меграбяну [21]. Ее выраженность колебалась от приглушенно­сти, блеклости самосознания до полного отчуждения мыслей и чувств, переживаемых как сделанные извне. В психопатологической струк­туре сквозного эндоформного синдрома [28] деперсонализационный компонент был наиболее выражен и проявлялся идеовербальными и идеосенсорными формами психического автоматизма. На манифе­стном этапе изменения самосознания приобрели выраженный бре­довой характер. Больная высказывала убеждение, что вкладывания мыслей, неприятные ощущения в голове, матке не что иное, как воз­действия нечистой силы, внедрившейся в ее тело под «энергетичес­ким влиянием ведьмы». Бредовые идеи сопровождались соответству­ющими формами бредовой защиты. Возросла религиозная активность, больная приглашала священников на дом, прибегала к изгнанию бесов. В ходе лечения острая продуктивная симптомати­ка сгладилась и сменилась негативной.

Депрессивно-бредовой вариант. Соответствует описанной Э.Крепелиным клинической картине, основными чертами которой явля­ются затруднение в усвоении восприятий и мышления, тревожное или грустное настроение, задержка воли с присоединением бредо­вых идей греховности и недостойное™, обыкновенно с религиозным оттенком и нередко бредом метаморфозы (превращение в персона­жей, воплощающих зло, например, дьявола) [18].

Наблюдение 6.

Больная Д., 45 лет. Отец злоупотреблял алкоголем, отли­чался раздражительностью, вспыльчивостью, умер от инфарк­та миокарда. Мать тихая, застенчивая, страдает заболеванием почек. Беременность протекала без осложнений. Больная в раз­витии не отличалась от сверстников, в детстве тяжелых заболе­ваний не переносила. В школу пошла с 7 лет, училась хорошо, была активной, общительной, имела много друзей. В 9 лет впер­вые возникли суицидальные намерения под впечатлением кон­фликтов в семье, обусловленных алкоголизацией отца: «наблю­дала ссору пьяного отца и матери, видела, как отец гоняется за матерью с ножом, решила, что возьмет нож и воткнет себе в горло. Якобы услышала голос: «Тебе всего 9 лет», после чего бросила нож и забилась под ванну». После окончания 10 клас­сов поступила в политехнический институт, училась успешно, получила диплом инженера. Первые годы работа была тяже­лой, связанной с частыми командировками. В 1982 г. уволи­лась, так как планировала завести семью, познакомилась с муж­чиной, который стал ее мужем. От брака с ним родила двух сыновей С 35-36 лет отмечала у себя изменение психического состояния когда впервые появились нарушения сна, раздра­жительность, ранимость, склонность к бурным реакциям по не­значительному поводу. Объясняла это алкоголизацией мужа, хотя и сама выпивала вместе с ним. Наряду с этим, отмечала снижение настроения, «ничего не хотела и не могла делать». Некоторое время работала уборщицей в НИИ онкологии, од­нако в связи с ухудшением самочувствия уволилась. Утром чув­ствовала себя лучше: «утром могла что-то делать, а к вечеру силы оставляли меня». При этом отмечала у себя повышенный аппе­тит: «Заедала все свои проблемы». В 36 лет в течение несколь­ких месяцев испытывала подавленное настроение, возникали суицидные мысли. Однажды решила повеситься, представила, как возьмет веревку и совершит задуманное, но услышала го­лос, предлагающий посетить храм. Пристрастилась к религии, стала регулярно посещать церковь. Пыталась помочь мужу, от­правила его на курсы доктора Ш. По ее словам, лечение мужу помогло, он перестал пить. После этого интерес к религии ос­лаб, в церковь ходила все реже и реже. Муж же возобновил пьян­ство, больная восприняла это как «наказание Господне». Мужа очень любила, позволяла ему совершать сексуальные эксцессы, «позволяла все, кроме анального секса». В 38 лет вновь испыты­вала грусть, тоску, бессонницу, четыре месяца лечилась в боль­нице неврозов, где поставили диагноз: «Циклотимия». Полу­чала финлепсин, амитриптилин, циннаризин. После выписки существенного улучшения не отмечала: «придавили, но не вы­лечили, душа не оттаяла». Сохранялось плохое настроение, ощу­щала отсутствие энергии, «все было противно, запустила дом». В дальнейшем из-за постоянного пьянства мужа выгнала его. После развода жить стало тяжелее, одна воспитывала детей, совершала церковные обряды. Тяжело переносила воздержа­ние, однако внебрачных связей себе не позволяла. В последу­ющие 7 лет перенесла несколько легких депрессивных эпизо­дов, которые проходили без лечения. С 1998 по 2000 гг. не работала, а затем вновь устроилась уборщицей.

В августе 2001 г. (45 лет) резко ухудшилось настроение. На фоне углубляющейся тоски и тревоги слышала мужской голос, запрещающий есть. Подчиняясь голосу, в течение 20 дней по­чти ничего не ела. Затем мужские голоса, которые она интер­претировала как бесовские, стали говорить непристойности. Активно посещала церковь, однако облегчения не было. Поня­ла, что в нее вселились бесы, воспринимала их чувственно, ощу­щала бесовской запах, исходящий от рук, других частей тела, говорила, что от нее пахнет «козлом», «мужиком». Чем больше молилась и ходила в церковь, тем чаше слышала голоса.

В день госпитализации под влиянием голосов, приказыва­ющих обнажаться перед мужчинами, заниматься анальным сек­сом, пошла к своему начальнику, обнажалась, предлагала бли­зость. Затем в отделе кадров была беспокойна, многократно переписывала заявление об уходе, порвала трудовую книжку.

Выбежала на улицу, металась по сторонам. Была доставлена в милицию, где приставала к сотрудникам, поднимала юбку.

Будучи доставленной в психиатрический стационар, была ориентирована в месте, времени, собственной личности. Под­робно рассказала о своих переживаниях. Считает свое состоя­ние болезненным, но в то же время утверждает, что она «одер­жима бесом». Неоднократно в течение беседы нюхает свои руки, говорит, что они пахнут «козлом», «мужиком», «запах отврати­тельный». Отмечает, что ее состояние наследственное, тут же упоминает об алкоголизации отца, позднее говорит, что и в «ро­дителях бес сидел». Во время беседы иногда замолкает, прислу­шивается, сообщает содержание услышанного: «меньше бол­тай, что они понимают в бесовщине». Своим состоянием обеспокоена, рассчитывает на помощь врачей, хотя не уверена, что возможно лекарственное лечение, полагает, что целесооб­разно духовное. Фон настроения с депрессивным оттенком, хотя и без выраженного снижения. Сообщает, что голоса мучили ее и в прошлом: «отдавали приказы покончить с собой, говорили, что изнасилуют, заставят умереть, истекая кровью».

В отделении через две недели после лечения амитриптилином, клопиксолом состояние заметно улучшилось. Появи­лась заинтересованность окружающим, активно помогала в от­делении, просила дать ей любую работу. В присутствии врача очень тепло говорила по телефону с сыном, просила его схо­дить к священнику. Вместе с тем жаловалась, что голоса окон­чательно не исчезли: «когда говорю с врачом — голосов нет, а как разговор прекращается — снова слышу. Приказывают, что­бы говорила не то, что думаю». Говорит, что ей очень стыдно за свое поведение перед поступлением.

Неврологический и соматический статус без особенностей. Диагноз: F33.3 Рекуррентное депрессивное расстройство, те­кущий эпизод, тяжелый, с психотическими симптомами.

Как видно из приведенного описания, клиническая картина харак­теризуется отчетливыми депрессивными приступами, и лишь в после­днем приступе выражены как депрессивные, так и шизофренические симптомы. Основанием для установления данного диагноза послужи­ли указания МКБ-10 о том, что появление редких шизоаффективных эпизодов не снимает диагноз рекуррентного депрессивного расстрой­ства, если в остальном клиническая картина достаточно типична [29].

Болезнь началась с депрессивной симптоматики в виде подавлен­ного настроения, возникновения суицидных мыслей. Одновременно возник интерес к религии. Активно посещала церковь, молилась, но существенного облегчения не наступало. В структуре последнего при­ступа наряду с депрессивной симптоматикой отмечались выражен­ные дисморфоманические проявления в виде галлюцинаций запаха собственного тела [44] с присоединением бреда одержимости.

Нередко депрессивная симптоматика сочеталась с усиливающи­ми чувство вины и греха переживаниями сексуального характера. Бредовую фабулу формировали галлюцинаторные переживания не­пристойных, бесстыдных манипуляций, производимых с половыми органами (генитальные галлюцинации по V.Magnan [55]). Больные высказывали убеждения, что сверхъестественные существа (бесы) занимаются с ними сексом, насилуют.

Наблюдение 7.

Больная Ч., 20 лет. Мать тихая, сентиментальная, обидчи­вая. Отец активный, настойчивый, временами раздражитель­ный. Умер от тромбоэмболии, когда больной было 12 лет. Млад­шей сестре 17 лет. Здорова. Бабушка — активный член религиозной секты «Свидетели Иеговы». Беременность у мате­ри протекала без отклонений. Раннее психомоторное развитие без особенностей. В детстве серьезных заболеваний не перено­сила. По характеру всегда была замкнутой, малообщительной, «держала все в себе». В школу пошла с 7 лет. Училась удовлетво­рительно. Всегда трудно сходилась с людьми. После окончания 8 классов пошла в ПТУ, где освоила специальность оператора ЭВМ. До поступления работала в метрополитене дежурной. За год до поступления в стационар бабушка привела ее в секту. Боль­ная переносила высокие психоэмоциональные нагрузки. Наря­ду с выходами на работе в ночную смену регулярно посещала молитвенные собрания, читала Библию, хотя плохо понимала прочитанное, ходила по квартирам, распространяла религиоз­ную литературу. В дни, свободные от ночной смены просыпалась в 5 часов утра и принималась за Библию. Появились мысли о том, что она «плохо служит богу и может быть наказана» Сни­зилось настроение. За неделю до госпитализации испытывала вялость, слабость, быструю истощаемость, особенно выражен­ные в утренние часы, плохо понимала связь между явлениями, переживала свое бессилие. Возникли боли в голове, затем какие-то «мысленные голоса» экзаменовали, задавали вопросы из Биб­лии, на которые она не могла ответить. Затем возникла путаница мыслей в голове, их остановки и наплывы. Однажды перед сном в субъективном пространстве отчетливо увидела «демона» крас­ного цвета с рогами на голове. Поняла, что демон находится в ее голове, воздействует на мысли, ставит ловушки. Затем демон пе­реместился во влагалище. Ощущала покалывание, пощипыва­ние (сенестопатические галлюцинации). Была возбуждена, тре­вожна, беспокойна, кричала, что «демон ее трогает, раздражает, насилует». Доставлена в психиатрический стационар.

При поступлении и в первые дни. Сознание не помрачено. Настроение снижено, крайне тревожна, напряжена, разговари­вает тихим голосом, не глядя на собеседника: «Если посмотрю на Вас, могу причинить боль». Говорит, что под влиянием сата­ны заблудилась, была под гипнозом, в оцепенении, не попала на работу, была в другом времени и месте. Загружена галлюцинатор­ными переживаниями, слышит в голове сатанинский голос: «Как хочу, так и будет». Иногда дает соскальзывания в виде ответов «мимо». Например, на вопрос: «Что Вы слышите?», отвечает: «Согласна». Говорит, что сатана сидит в ее теле, ему подчинены все мысли, чувства, движения. Он отдает приказания, говорит неприятные вещи, заставляет заниматься сексом, сопротивляться ему невозможно: «Он внутри меня, он красный, на голове рога». После проведенного лечения (аминазин, галоперидол, общеук­репляющие, витаминотерапия) состояние заметно улучшилось. Стала спокойной, упорядоченной, бредовые идеи дезактуализировались. Критическая оценка своего состояния неопределен­ная. Соглашается, что под воздействием медикаментов сатана вышел из тела, но сохраняет убеждение, что была наказана за то, что плохо служила Богу. Считает, что спасется только в лоне секты, говорит «Свидетели Иеговы — это моя семья».

Соматический и неврологический статус без особенностей.

Диагноз: F20.0 Параноидная шизофрения с приступообразно-прогредиентным течением.

Клиническая картина в приведенном наблюдении характеризу­ется остро развивающимся синдромом Кандинского — Клерамбо на фоне нерезко выраженной депрессии с астеническим компонентом. Представленные в ней ассоциативный и сенестопатический автома­тизмы трансформируются в бред одержимости с эротической окрас­кой. В более тяжелых случаях (фантастическая парафрения) тенден­ция к фантастическому видоизменению бреда выражена наиболее отчетливо. Примером может служить больная С, у которой возника­ющие висцеральные галлюцинации внизу живота, тактильные гал­люцинации в области половых органов, ощущения ударов, толчков (гаптические галлюцинации) приводили к необычным оргаистичес­ким ощущениям. Формировалось стойкое бредовое убеждение, что она оплодотворена нечистой силой и рожает дьявола.

 

4.2. Бред колдовства

Проблема веры в колдовство, присущая различным этносам и со­циальным группам, включает в себя как социальные, культурные, так и медицинские аспекты. В XVI веке в средневековой Европе на костре и на эшафоте по обвинению в колдовстве погибло множество людей. Доля душевнобольных среди жертв инквизиции неизвестна, хотя история сохранила несомненные доказательства вынесения при­говоров психически больным людям. Осмыслению эпидемий кол­довства, бесоодержимости, роли внушения и самовнушения в их возникновении, а также процессов ведьм посвящена обширная литература [1, 13, 30, 35, 37, 40]. Среди психиатров, активно боров­шихся с инквизицией, известно имя J.Weyer. Будучи, несомненно, сы­ном своей эпохи, он непоколебимо отстаивал мнение, что так называ­емые ведьмы — это пожилые женщины с больной фантазией, страда­ющие меланхолией, которые не в состоянии кому-либо вредить [64].

Исторически сложилось, что с XVI — до середины XVIII столетия в психиатрии преобладали демонологические концепции, отстаива­ющие существование двух типов умственных болезней: вызванных естественными причинами и дьявольским наваждением. Лечение заболеваний второго типа требовало изгнания дьявола, которое до­ходило до применения пыток. Явления бесоодержимости часто пута­лись или идентифицировались с колдовством, хотя данное понятие в ту эпоху скорее имело социальное значение и применялось к осуж­денным «волшебникам» и «ведьмам» [59].

В XIX в. научная психиатрия расценивала явления демономании и демонофобии как психические расстройства, в основе которых ле­жит поражение центральной нервной системы. Этому во многом спо­собствовали труды школы J.M.Charcot, трактовавшего многие сим­птомы бесоодержимости (конвульсии, изменения до неузнаваемости голоса и речи, чувство овладения духом) как проявления большой истерии, в основе которой лежит психогенный фактор [39].

В отечественных учебниках и руководствах бред колдовства и пор­чи отдельно не описывается, а наряду с бредом одержимости нечис­той силой или животными включается в более широкое понятие ар­хаического бреда [12]. В то же время полной идентичности между этими формами нет. В последние годы подчеркивается социальная значимость бредовой фабулы колдовства. Выявлено, например, что страдающие ею психически больные достоверно чаще совершают деликты против личности, включая убийства [7].

Общеизвестно, что содержание бреда в определенный срез вре­мени обусловливается социальными и культурными факторами. В последние десятилетия в России в силу известных причин оживи­лась вера в сверхъестественные явления. По данным социологов, среди верующих в различные религиозные и парарелигиозные докт­рины, людей, убежденных в существовании колдовства, порчи, сглаза было 47% [ 11 ]. Учет этих факторов необходим при проведении диф­ференциальной диагностики суеверий и заблуждений здоровых лю­дей и болезненных идей того же круга.

Таким образом, бред колдовства проявляется в пассивной и актив­ной формах. В первом случае он представляет собой непоколебимую убежденность больного в том, что определенное лицо, группа лиц или неизвестные силы путем применения сверхъестественных средств и воздействий вредят, вызывают болезни и негативные изменения в личной жизни. Напротив, при активной форме пациенты сами убеждены в наличии у них необычных способностей и волшебных полномочий воздействия на окружающих: околдовывать, очаровывать, вызывать и исцелять болезни. Будучи нозологически неспецифичной, данная бредовая фабула встречается при многих психических расстройствах, но чаще шизофренического спектра [25].

 4.2.1. Клинические варианты бреда колдовства

Входя в структуру аффективных, галлюцинаторно-бредовых синд­ромов, синдромов помрачения сознания, бредовая фабула колдовства развертывается в зависимости от их конструкции и выраженности. Бу­дучи разработанной и систематизированной в рамках паранойяльного синдрома, она проявляется в виде интуитивных догадок, констатации, импровизаций, фантазий при параноидном синдроме с чувственным бредом и парафренном синдроме с бредом воображения.

В качестве постоянного компонента бреда выступают аффектив­ные расстройства, определяемые картиной ведущего синдрома. Учи­тывая зависимость бредовых построений от его структуры, целесооб­разно рассмотрение клинического материала в рамках пяти синдромов: паранойяльно-ипохондрического, галлюцинаторно-параноидного, депрессивно-параноидного, парафренного и делириозного.

Паранойяльно-ипохондрический синдром. При данном варианте бредовая фабула развивалась постепенно. Идеи колдовства и порчи не проявлялись в «чистом» виде, а сочетались с идеями ущерба в рам­ках «параноида жилья», бреда ущерба или ревности [22, 31].

Период гнетущей тревожной неопределенности сменялся стойким убеждением, что соседи, ближайшие родственники (муж, зять, неве­стка) с помощью колдовских воздействий стремятся причинить вред здоровью. Способы, которыми осуществлялась порча, не выходили за рамки обычных суеверий и заключались в подбрасывании под дверь клубков с шерстью, камушков голубого цвета, нарезанных бумажек, золы, резинок, булавок, мертвых воробьев, крыс. В неко­торых случаях порча наводилась с помощью газа, воды, подсыпания в пищу «зелья». Все больные испытывали неприятные телесные ощу­щения, которые интерпретировались как результаты колдовских воз­действий («колдовство разошлось по всему телу»). К ним относи­лись характерные для ипохондрического синдрома психалгии, сенестоалгии, сенестезии, сенестопатии [6]. Больные жаловались на неясное телесное неблагополучие, упадок сил, прострелы в поясни­це, дерганье в голове и шее, жжение в руках и ногах, жгучие, «доходя­щие до нерва» боли, ощущение, что в ноге «скручиваются волосяные нити», неопределенные боли в теле, в половых органах, чувство оста­новки сердца. Все эти проявления сопровождались аффектом трево­ги и страха. Бредовая защита имела разнообразный характер: от пе­редвижения мебели, выбрасывания «заколдованных» вещей до посещений церкви, регулярного окропления жилища святой водой, многократных обращений в компетентные органы.

Галлюцинаторно-параноидный синдром. Бредовые идеи колдовства и порчи в этом варианте отличались глубиной и всеохватностью, име­ли массивный характер, сочетались с идеями овладения, отношения, преследования. Ведущим аффектом являлась общая, диффузная тре­вога, как бы предупреждающая о надвигающейся опасности [26].

В представления о колдовстве вовлекались не только лица бли­жайшего окружения, но и какие-то неясные потусторонние силы. Порча осуществлялась не только «традиционными» способами, но и посредством гипноза, телепатии, экстрасенсорных воздействий, рен­тгеновских лучей. Первично возникшие ассоциативные автоматиз­мы интерпретировались как ее проявления. Больные жаловались, что колдуны вступают в разговоры, путают мысли, отбирают ум, навя­зывают свои идеи, комментируют прошлую сексуальную жизнь, на­зывают «грязной, вонючей». Околдованные «экстрасенсами», они говорили, что их насильно пересаживают в другое астральное тело, совершают ежедневные акты насилия. Круг телесных повреждений, появившихся в результате порчи, был разнообразен, однако домини­ровали явления, относящиеся к дисморфомании [16]. Пациенты вос­принимали себя физически измененными: лицо одеревенело, стало синим, появились морщины, изменились глаза, возник нарост на ухе, от тела исходит каловый запах (бред физического недостатка).

Сенсорные и двигательные автоматизмы J.Seglas [60] были харак­терны при присоединении к бреду колдовства явлений одержимости. Больные чувствовали, что находящаяся внутри колдовская нечис­тая сила намагничивает, разрывает внутренности, сжимает сердце, вызывает «колотуху», заставляет двигать языком, конечностями, ис­пускать газы («бесы находятся в матке, голове, впоследствии расте­каются по всему телу в виде тепла, жжения, вызывают рак, иногда выходят через анальное отверстие»).

Картина чувственного бреда содержала компоненты, описанные K.Jaspers [48], Н.Еу [43], J.Capgras [38]. Переживания изменений ок­ружающего включали бред значения, инсценировки, ложные узнава­ния. Квартира наполнялась каким-то ужасом и мраком, кухонная ут­варь, мебель, зеркала казались заколдованными, представляющими опасность. Формировалось убеждение, что самые близкие люди (мать, отец) заменены двойниками («мать — Вий», «мать — колдунья-сектантка, сконцентрировала в нательном крестике колдовскую энергию», «отец — вампир»).

Защитное поведение выражалось поступками, мотивированны­ми бредовыми переживаниями. Пациенты требовали их расколдо­вать, размагнитить, обнажались, обливались водой. Иногда, пыта­ясь спастись, подливали соседям воду под дверь, подбрасывали клочки шерсти, писали жалобы в различные инстанции, совершали агрессивные и аутоагрессивные действия. В отдельных случаях боль­ные совершали убийства.

Наблюдение 8.

Больной К. 35 лет. Родился в Туркмении, в семье чабана, третьим из десяти детей. Наследственность психическими за­болеваниями не отягощена. Рос и развивался без отклонений. Со слов матери знает, что перенес какое-то тяжелое инфекци­онное заболевание с высокой температурой и обманами зрения. В школу пошел с 7 лет. По характеру формировался энергичным, активным, веселым, увлекался музыкой, самосто­ятельно учился играть на нескольких музыкальных инструмен­тах. Окончил 9 классов. После школы работал помощником чабана. Одновременно играл в ансамбле, пел на свадьбах.

В 1983 г. был призван в армию, проходил ее в Забайкалье, в строительных войсках. К службе адаптировался легко. В пе­риод службы познакомился с русской девушкой. После демо­билизации женился на ней и уехал в Туркменистан. Продолжал работать в колхозе сперва чабаном, затем охотником. Взаимо­отношения в семье складывались хорошо. В браке родилось трое здоровых детей. В 1997 г. переехали в Забайкалье к родителям жены. Занимался малоквалифицированным трудом, из-за от­сутствия зарплаты вынужден был уволиться. Занимался домаш­ним хозяйством, мелкой коммерцией.

В начале 1999 г. купил у односельчанина старый дом, в кото­ром долгое время никто не проживал. Вскоре в гости к супругам пришла соседка, которая нехорошо отзывалась о продавце: «В бога не верит, водится с нечистой силой, дом заколдован, в нем нет «четвертого угла», а жильцы, проживающие в нем ра­нее, умерли по неизвестной причине». Вскоре К., решил делать в доме ремонт. Во время ремонта обнаружил какую-то жердь, крестик, шерсть, волосы. Сопоставив слова соседки и факт об­наружения «колдовских предметов» предположил, что в доме «что-то нечисто». Изменилось психическое состояние, испы­тывал страх, тревогу, начал выпивать, «чтобы снять напряже­ние». Перестал работать, семья проживала на пенсию матери жены. О своих предположениях рассказывал жене, родственни­кам, знакомым, которые не только не разубеждали К., но, наобо­рот, уверяли его в правильности его опасений, приводили устра­шающие примеры смертельных случаев от порчи и сглаза. Жена К. полностью соглашалась с ним. Стал испытывать недомогание, слабость, покалывание в теле, головные боли. Постепенно сфор­мировалось стойкое убеждение, что бывший хозяин дома — колдун, навел на семью порчу, хочет погубить. Почти ежедневно проводил досмотр помещений, находил все новые и новые кол­довские предметы: клубки, нитки, бумажки, перья, затем сжигал их. Прямо в комнате или через стену отчетливо слышал голос бывшего хозяина дома, который «выл, как шакал» или говорил: «Я из тебя душу заберу». Решил принять православие, крестил­ся, однако облегчения не наступало: «Дверь поменяли, к батюш­ке ходили, он меня крестил, жену крестил, всех окрестил, бочку воды налил, дом окрестил, легче не стало». Неоднократно пы­тался объясниться с «колдуном». При встрече с ним «состояние менялось, накатывался страх, возникала злость, хотелось все крушить, как будто бес вселялся». За несколько дней до соверше­ния деликта состояние резко ухудшилось. Усилились страх, тре­вога, беспокойство, долго не мог заснуть, видел кошмарные сно­видения («колдун говорит, что убьет меня, жену, детей, опускается надо мной, пытается душить»).

С целью защитить себя и семью взял жердь и нож, пошел в дом к «колдуну», нанес ему удар жердью по голове и удар ножом в область шеи, пытался выколоть ему глаза. Вернувшись домой, попросил жену выйти и помочь ему смыть колдовскую кровь. Сообщил жене, что «колдун» его преследовал, пытался вырвать сердце, поэтому он убил его, чтобы жить «спокойно, как рань­ше». После задержания был помещен в медсанчасть СИЗО, где продолжал испытывать тревогу, нарушения сна, обманы слуха. В специализированном психиатрическом отделении первые дни был почти недоступен речевому контакту, на вопросы отвечал мычанием, объяснялся жестами, плакал, не следил за своей вне­шностью, не принимал пищу. Через несколько дней после лече­ния аминазином и галоперидолом стал отвечать на некоторые вопросы, рассказал, что «голос» сообщил о мести жены «колду­на», которая убила его жену и детей, просил медперсонал убить и его. В специализированном лечебном учреждении, куда был помещен на принудительное лечение по определению суда, по­лучал трифтазин, феназепам, аминазин, галоперидол, азалептин, клопиксол. После проведенного лечения состояние улуч­шилось. Осмотрен через три года после совершения деликта.

Психическое состояние: сознание ясное. Ориентирован в месте, времени, собственной личности. Эпизодически испы­тывает страх, тревогу, слышит голоса. Говорит, что где-то рядом находится шаман, со страшными клыками, который хочет его убить. Критики к своему состоянию не обнаруживает.

Диагноз: F28. Неорганическое психотическое расстройство.

Психические расстройства, описанные в приведенном наблюде­нии, во многом были обусловлены личностным реагированием К. на якобы «колдовские» действия продавшего ему дом соседа. В силу присущих К. примитивности суждений, веры в магические силы, повышенной внушаемости он придавал особое значение различным «колдовским» предметам, обнаруженным при ремонте дома. У паци­ента развился затяжной реактивно-индуцированный психоз с галлюцинаторно-параноидной симптоматикой. Большое значение в ме­ханизмах развития индуцированного реактивного психоза имела социокультурная обстановка, в которой находился больной. Род­ственники, соседи, знахарки, местные священники не только не ра­­зубеждали К. в нелепости его предположений, но и укрепляли его в вере в их истинность. Соседи говорили о страшных событиях, про­исходивших в доме до вселения туда семьи К., знахарки оказывали ему «лечебную» помощь, священник окроплял дом святой водой. Стереотип развития болезни заключался в первоначальном появле­нии невротических расстройств, нарушений сна, эмоциональной гиперестезии, головных болей, сверхценных идей колдовского воз­действия. По мере углубления психоза сверхценные идеи трансфор­мировались в острый параноид с истинными слуховыми и зритель­ными обманами. При этом поведение К. и его жестокие действия полностью определялось бредовой интерпретацией происходящего.

Депрессивно-параноидный синдром. Клиническая картина была во многом сходна с описанной W.Griesinger формой «melancholia religiosa» [45]. Выраженные депрессивные проявления в виде печали, подавленности, тревоги, болезненного бесчувствия, ипохондричес­ких представлений о неизлечимом заболевании сопровождались деп­рессивным бредом самоуничижения и самообвинения с идеями гре­ховности, физической и моральной порчи. Очень тяжело переживались пустота, утрата чувства времени, исчезновение при­вязанности к близким, особенно детям. Уверяя, что все, что с ними происходит,— колдовство, больные считали себя виноватыми перед богом из-за недостаточной веры («все, что я делала,— делала непра­вильно, я грешница, бог отвернулся, в меня дьявол пытается все­литься — это так тяжело»). Актуальные бредовые переживания соче­тались с навязчивыми контрастными явлениями («ставлю в церкви свечу во здравие, а приходят мысли, что за упокой»). Бред моральной порчи сопровождался имеющими обвинительный характер слуховы­ми галлюцинациями («голоса бранили, называли падшей, разврат­ной, приказывали сожительствовать») и сенестопатиями, преимуще­ственно в половых органах. В двух наблюдениях клиническая карти­на соответствовала бреду J.Cotard [41] и выражалась тревожным аф­фектом с болезненными идеями о разрушении всего организма.

Бредовое поведение характеризовалось усилением религиозной деятельности. Учащалось посещение церкви, больные изнуряли себя постами, молитвами, каялись в грехах, ретроспективно припоминая все явные и неявные совершенные в течение жизни проступки. От­сутствие облегчения убеждало их в истинности бредовых построе­ний. Нередко возникали суицидальные намерения.

Парафренный синдром. В отличие от предыдущих вариантов, при которых все переживания, какими бы фантастическими они ни ка­зались, относились в сознании больного к нему как к конкретной личности, при данном варианте нарушались другие, более глубокие уровни интеграции психических процессов. Определяющим факто­ром здесь было расстройство осознания собственного опыта лично­сти, нарушение механизмов аутоидентификации [27]. Наряду с интерпретативными и чувственными в бредовые построения включались механизмы бреда воображения [5, 14].

Активная форма бреда, свойственная данному варианту, выра­жалась в открытии у себя выдающихся способностей и волшебных полномочий. Гипертимический фон настроения выражался прили­вом энергии, больные чувствовали, что помолодели, что цвет глаз принял необыкновенный изумрудный колдовской оттенок. Бредо­вое перевоплощение в колдунов, магов сопровождалось возникнове­нием в теле телепатических волн, ощущением тепла в кончиках паль­цев. Переосмыслению подвергались прошлое, настоящее и будущее. Больные утверждали, что с детства знали силу целебных трав, обща­лись со святыми, получали наказы поощрять добро и бороться со злом. Вызывая духи умерших родственников и слыша их приятные и необычные голоса, они угадывали чужие мысли, беседовали на рас­стоянии, назначали соседей по палате передатчиками своих мыслей.

В некоторых случаях клиническая картина характеризовалась сме­шанными параноидно-парафренными состояниями. Парафренный бред не снимал признаков параноидности, а наслаивался на них, усложняя клиническую картину. Картины с выраженной тревогой, страхом, пси­хическими автоматизмами, идеями овладения нечистой силой (мать — колдунья, превращается в корову, от нее плохо пахнет, хочет убить) сме­нялись бредом воображения с яркими образными представлениями Бо­гоматери, Иисуса Христа, инопланетян. Соответственно изменялась и фабула бреда с доминированием идей иного происхождения.

Делириозный синдром. Характеризовался преобладанием бредо­вых построений над нерезко выраженным галлюцинаторным ком­понентом, что соответствовало бредовому варианту дебюта белой го­рячки [32]. Парейдолии, зрительные галлюцинаторные образы интерпретировались как результат колдовских воздействий, наведе­ние порчи. Больные выгоняли нечистую силу, обрызгивали квартиру хлоркой, баррикадировались. В более сложных случаях расширялась фабула бреда, больным представлялось, что вся семья проклята, род­ственники должны попасть в ад. Длительность бреда определялась тяжестью психоза и интеллектуальным уровнем больных.

Динамика, выраженность, коморбидность бреда колдовства и пор­чи определялись как гомономными (склад личности, кататимия), так и гетерогенными (нозология, статус, течение) факторами. Преморбидный склад личности при параноидной шизофрении был представлен асте­ническим и шизоидным вариантами. В инициальном периоде отмеча­лись повышенная чувствительность, впечатлительность, ранимость, склонность к мечтательности, абстрагированию, магическому мышле­нию. Манифестация характеризовалась непродолжительным этапом интерпретативного бреда, отличающегося структурной целостностью со склонностью к генерализации бредовых переживаний. Преобладали идеи преследования, отношения, причиняемого ущерба, обиды, ипо­хондрические. Идеи колдовства и порчи появлялись постепенно, в сред­нем через семь лет после начала шизофренического процесса. В одних случаях они ассоциировались с воспоминаниями, представлениями, восприятиями, в других — возникали без всякого повода. Их появление сочеталось с нарушениями мышления в виде аморфности, нечеткости, абстрактной символики. Переход к парафренному этапу выражался сменой аффекта. На фоне приподнятого настроения возникали идеи сверхъестественных способностей и иного происхождения.

При шизоаффективном психозе бред колдовства развивался пре­имущественно в рамках его шизодоминантной формы [3, 56, 61] и чаше соответствовал ее варианту, описанному А.А.Мухиным [23]. В преморбидном периоде у больных отмечались черты шизоидности с эмоциональной хрупкостью, гиперестезией. Симптоматическая ла­бильность выражалась в склонности реагировать на внешние фак­торы гетерономными психическими расстройствами. Психоз разви­вался постепенно, причем ему предшествовали не только соматогении и стрессовые жизненные ситуации, но и культовые воздействия (ме­дитации, неконтролируемые парапсихотерапевтические мероприятия), на роль которых в возникновении психоза указывает R.Tolle [62].

На фоне астеноадинамической депрессии наблюдались призна­ки бредового настроения, бредовой ипохондрии, бреда значения, по­являлись мысли о наведенной порче. Затем, в период инверсии фазы с присоединением острого синдрома Кандинского — Клерамбо, на­блюдалось фантастическое видоизменение бреда с явлениями бре­довой деперсонализации и дереализации.

При атеросклеротических психозах бредовая фабула развивалась в рамках описанного Б.А.Лебедевым паранойяльного синдрома [20].

На фоне астенической симптоматики и жалоб соматического характера у больных начиналось формирование систематизирован­ных бредовых идей, чаще персекуторного круга. Их содержание было связано с преморбидными особенностями личности. Больные отличались невысоким уровнем интеллекта, повышенной внушае­мостью. Соматическое неблагополучие интерпретировалось как на­ведение порчи, в бред вовлекались лица ближайшего окружения, чаще соседи. На динамику бреда определенное влияние оказывало течение основного заболевания. При улучшении показателей дея­тельности сердечно-сосудистой системы интенсивность бредовых переживаний сглаживалась.

Итак, бред колдовства является компонентом архаического бредо­вого комплекса и относится к нему как часть к целому. В отличие от не зависящих от временных и социальных факторов психопатологичес­ких явлений, например бреда Котара или бреда Капгра, он во многом представляет собой выражение социального патоморфоза психичес­ких заболеваний. Его распространенность в популяции зависит от из­менений психологической ценностной ориентации, взаимоотношений между людьми, культурного уровня и потока информации [15].

Как и любой другой культурально обусловленный феномен, ар­хаический бредовой комплекс, не изменяя глубинную сущность ге­терогенных психопатологических универсалий (конструкция веду­щего синдрома, течение, тяжесть), выражает их через совокупность культуральных, исторических и социальных компонентов [49]. Изу­чение архаического бредообразования помогает выкристаллизовать в общем бредовом синдроме постоянное прочное ядро его структуры, отделив его от случайных, непостоянных элементов влияния эпохи и окружающей среды [12].

Определяя с этой точки зрения клиническое значение бреда кол­довства и порчи, следует рассмотреть его взаимосвязь и взаимообус­ловленность другими психопатологическими синдромами. Динами­ка бредообразования обусловливалась синдромотаксисом, т. е. порядком чередования, сочетания и распада синдромов в течение дви­жущегося патологического процесса [28]. Так, психалгии, сенестоалгии, сенестезии, сенестопатии, дисморфомании в рамках астени­ческого, ипохондрического, паранойяльного синдромов сочетаются с болезненными идеями порчи, колдовства; сенсорные и двигатель­ные автоматизмы при галлюцинагорно-параноидном синдроме — с идеями одержимости; прилив сил, энергии, идеи величия, наруше­ние аутоидентификации при парафренном синдроме — с бредом иного происхождения и волшебных полномочий.

В эволюционном аспекте исследуемая бредовая фабула не пред­ставляется простым возвратом к палеологическому уровню мышле­ния. Как было подмечено еще V.Magnan [55], предрассудки и суеве­рия прошлых веков сочетаются у больных с начатками знаний о научных открытиях современного мира, следствием чего является смешанная картина бреда. По нашим наблюдениям, идеи воздей­ствия гипнозом, рентгеновскими лучами, различными видами энер­гий конкретизировались как колдовское вмешательство.

Клиническое значение бреда колдовства и порчи тесно связано с его социальным аспектом. Сочетаясь с бредовыми идеями пресле­дования, отравления, ущерба, он образует «единый психопатологи­ческий узел, когда ставится под вопрос возможность дальнейшего общественно-морального бытия и физического существования боль­ного, вызывая тем самым брутальные формы бредовой защиты» [9]. Поэтому его следует считать неблагоприятным прогностическим признаком как в клиническом, так и в социальном аспектах.

 

Литература

1. Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни.— СПб.: К.Л.Риккер, 1903.- 144 с.

2. Блейхер В.М., Крук И. В. Толковый словарь психиатрических тер­минов.— Т. 1—2.— Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

3. Бологое П.В. Типологическая характеристика манифестных состо­яний шизодоминантной формы шизоаффективного психоза // Журн. невропатол. и психиатр.—1998.— Т. 98, № 6.— С. 14-18.

4. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. Филосо­фия и литература, мифология и религия, язык и культура.— М.: ЭКС-МО, 2003.- 591 с.

5. Варавикова М.В. Состояния с бредом воображения при приступо­образной шизофрении // Синапс— 1993.— № 4.— С. 51—55.

6. Гиндикин В.Я. Ипохондрические расстройства и их уровни // Врач.— 1993.- № 2.- С. 11-14.

7. Голенков А.В. Клинико-социальные особенности больных с бредом колдовства, совершивших опасные действия // Росс, психиатр, журн.— 2001.- № 1.- С. 41-44.

8. Жане П. Неврозы и фиксированные идеи: Пер с фр.— СПб.: Изд-во О.Н.Попова, 1903.- 428 с.

9. Зурабашвили А.Д. Динамические уровни психического аппарата и персонологические проблемы при синдроме бреда // Актуальные про­блемы персонологии и клинической психиатрии.— Тбилиси: Мецниереба, 1970.- С. 124-135.

10. Иеромонах Пантелеймон (Ледин) Козни бесовские.— М.: Право­славный фонд «Благовест», 1977.

11. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсовет­ской России.- СПб.: Летний Сад, 2000.- С. 7-48.

12. Каменева Е.Н., Кудинов А.И. Об архаических формах бреда // Тр. 1-й Московской психиатрической больницы, 1940.— Т. 3.— С. 440—450.

13. Каннабих Ю.В. История психиатрии.— Репринт— М.: ЦТР МГП ВОС, 1994.- С. 74-81.

14. Киндрас Г.П. О психопатологии острого бреда воображения // Воп­росы общей психопатологии.— 1976.— № 2.— С. 106—119.

15. Ковалев В.В. Патоморфоз психических болезней: его типы и при­чины // Журн. невропатол. и психиатр.— 1989.— Т. 89, № 12.— С. 51—55.

16. Коркина М.В. Дисморфомания в подростковом и юношеском воз­расте.— М.: Медицина, 1984,— 221 с.

17. Краинский Н.В. Порча, кликуши, бесноватые.— СПб.: Тип. М.Акинфиева и И.Леонтьева, 1900.— 46 с.

18. Крепелин Э. Введение в психиатрическую клинику: Пер. с нем.— М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2004.— 493 с.

19. Кречмер Э. Об истерии: Пер. с нем.— СПб.: Образование, 1996.— 132 с.

20. Лебедев Б.А. Психические расстройства сосудистого генеза // Руководство по психиатрии / Под ред. Г.В.Морозова.— В 2 т.— Т. 2.— М.: Медицина, 1988,- С. 5-28.

21. Меграбян А.А. Деперсонализация.— Ереван: Армгосиздат, 1962.— 355 с.

22. Медведев А.В. Бредовые и галлюцинаторные расстройства при по­здних шизофренических психозах, протекающих с картиной «параноида жилья» // Журн. невропатол. и психиатр.— 1990.— Т. 90, № 9.— С. 62-67.

23. Мухин А.А. Клинико-психопатологические особенности и типо­логия острых параноидов при шизофрении // Журн. невропатол. и пси­хиатр.- 1985.- Т. 85, № 2.- С. 236-243.

24. Павлов И.П. Полное собрание сочинений.— 2-е изд., доп.— Т. 3, кн. 1. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности животных.— М.: Изд-во АН СССР, 1951.— 392 с.

25. Пашковский В.Э. Клинические аспекты бреда колдовства // Журн. невропатол. и психиатр.— 2005.— Т. 105, № 3.— С. 7—11.

26. Попов X. Дифференциальный диагноз синдрома тревоги: Пер. с болгарск. // Журн. невропатол. и психиатр.— 1986.— Т. 86, № П.— С. 1671-1676.

27. Портнов А.А., Бунтов Ю.А., Лысков Б.Д. К синдромологии пара-френного бреда и сходных с ним состояний // Журн. невропатол. и пси­хиатр.- 1968.- Т. 68, № 6.- С. 890-895.

28. Портнов А.А. Общая психопатология.— М.: Медицина, 2004.— С. 48-52.

29. Психические расстройства и расстройства поведения (F00—F99) (Класс V МКБ-10, адаптированный для использования в Российской Федерации) / Под общей ред. Б.А.Казаковцева, В.Б.Голанда.— СПб.: Изд. дом СПбМАПО, 2003.- 588 с.

30. Рассел Б. Почему я не христианин: Избр. атеист, произвел.: Пер. с англ.— М.: Политиздат, 1987.— 333 с.

31. Терентьев Е.И. Бред ревности.— М.: Медицина, 1991.— 271 с.

32. Фролов Б.С. О синдромологической структуре белой горячки // Журн. невропатол. и психиатр.— 1970.— Т. 70, № 5.— С. 736-740.

33. Якубик А. Истерия: Пер. с польск.— М.: Медицина, 1982.— 344 с.

34. Alonso L., Jeffrey W.D. Mental illness complicated by the Santeria belief in spirit possession // Hosp. Community Psychiatry.— 1988.— Vol. 39, № П.- C. 1188-1191.

35. Anderson R.D. The history of witchcraft: a review with some psychiatric comments // Amer. J. Psychiatry.— 1970.- Vol. 126, № 12.- P. 1727-1735.

36. Au W.L., Tan L.C., Tan A.K. Hemifacial spasm in Singapore: clinical characteristics and patients perceptions // Ann. Acad. Med. Singapore.— 2004,- Vol. 33, № 3.- C. 324-328.

37. Calmeil L.F. De la folie consideree sous le point de vue pathologique, philosophique, historique et judiciaire.— N. Y.: Arno Press, 1976.— 522 p.

38. Capgras J., Reboul-Lachaux J. L′illusions des sosies dans un delire systematique chronique // Bull. Soc. de Med. Psych.— 1923.— Vol. 2.— P. 6-16.

39. Charcot J.M., Richer P.M. Les demoniaques dans l′art.— Paris: Macula, 1984,- 211 p.

40. Connor J. W. The social and psychological reality of European witchcraft beliefs // Psychiatry.- 1975.- Vol. 38, № 4.- P. 336-380.

41. Cotard J. Du dulire de negations // Arch. De Neurol.— 1882.— Vol. 4 — P. 153-282.

42. Esquirol J. Des maladies mentales consideres sous les rapports medical, hygienique et medico-legal.— Paris: Balliere, 1838.

43. Ey H., Bernard P., Brisset Ch. Mannuel de Psychiatrie.— 3 ed.— Paris, 1967.- 1211 p.

44. Gattaz W.F., Hass S. The isolated olfactory hallucinosis and the olfactory hallucinations in the endogenous psychoses // Fortschr. Neurol. Psychiatr.— 1982.- Vol. 50, № 3.- P. 67-72.

45. Griesinger W. Die Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten: ftr Aerzte und Studirende.— 4 Aufl.— Braunschweig: F.Wreden, 1876.— 538 S.

46. Hoyersten J.G. Possessed! Some historical, psychiatric and current moments of demonic possession // Tidsskr. Nor Laegeforen.— 1996.— Vol. 116, № 30.- P. 3602-3606.

47. Iida J. The current situation in regard to the delusion possession in Japan // Jap. J. Psychiatry Neurol.- 1989.- Vol. 43, № 1.— P. 19-27.

48. Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie.— 3 Auft.— Berlin: Thieme, 1923.- 420 S.

49. Karp I. Deconstructing culture-bound syndrome // Soc. Sci. Med.— 1985.- Vol. 21, № 2.- P. 221-228.

50. Kemp S., Williams K. Demonic possession and mental disorder in medieval and early modern Europe // Psychol. Med.— 1987.— Vol. 17, № 1.— P. 21-29.

51. Kotsopoulos S. Intrusion and internalization of the devil: popular saints vs. the Fathers of the Church // Vesalius.- 2001.- Vol. 7, № 2.- P. 78-85.

52. Lauerma H. A religious experience or psychiatric symptom? // Duodecim.- 2000.- Vol. 116, № 23.- P. 2704-2709.

53. Leon C.A. «E1 duende» and other incubi. Suggestive interactions between, the devil, and the brain // Arch. Gen. Psychiatry.- 1975.- Vol. 32, № 2.- P. 155-162.

54. Magnan V. Le dfflire chronique a evolution systfimatique, par Magnan et P.Sm-iex.- Paris: Gauthier - Villars, 1892.- P. 184.

55. Magnan V. Les degeneres, etat mental et syndromes episodiques.— Paris: Rueff, 1895.- 235 p.

56. Marneros A. The schizoaffective phenomenon: the state of the art // Acta Psychiatr. Scand Suppl.- 2003.- Vol. 418.- P. 29-33.

57. Omata W. Schizoaffective psychoses in Germany and Japan — a transcultural psychiatric study // Fortschr. Neurol. Psychiatr.— 1985.— Vol. 53, № 5.- P. 168-176.

58. Pfeifer S. Demonic attributions in nondelusional disorders // Psychopathology.- 1999.- Vol. 32, № 5.- P. 252-259.

59. Sepec V. Demonology in old medical manuscripts // Ceska Slov. Psychiatr- 1995.- Vol. 91, № 5,- P. 277-281.

60. Seglas J. Les Hallucination psychomotorices verbales // Progress medical.- 1888.- Vol. 2, № 53.- P. 137-139.

61. Spitzer R.L., EndicottJ., Robins E. Research diagnostic criteria: rationale and reability // Arch. Gen. Psychiatry.- 1978 - Vol. 35, № 6 — P. 773-782.

62. Tolle R. Psychiatrie 7., bberarbeitete und erg. Aufl.— Berlin; New York: Springer-Verlag, 1985.- 433 S.

63. Turkson S.N. Schizophrenia — the spirit possessed 23 year old male from rural Kpando Dzoanti, Volta Region in Gana: case report // East. Afr. Med. J.- 2000.- Vol. 77, № 11.- P. 629-630.

64. Weyer J. De praestigiis damonum. Von teuffelsgespenst, zauberern und gifftbereytern.— Franckfurt am Mayn: durch Nicolaum Basseum, 1586.— 575 S.

 

ГЛАВА 5

ДЕПРЕССИИ С РЕЛИГИОЗНОЙ ФАБУЛОЙ БРЕДА

Взаимоотношения естественнонаучного и религиозно-нравствен­ного взглядов на депрессию имеют давнюю историю и традиции. Уже в монастырский период развития психиатрии накапливался опыт, представляющий ценность и для нашего времени. Византийский ре­лигиозный подвижник, автор знаменитого трактата «Лествица, ве­дущая к небесам» Иоанн Лествичник (VI в.) описал «отчаянье» как одно из подстерегающих монаха опасностей. Говоря о двух видах от­чаяния, происходящих от множества грехов и от гордости, он уже в то время различал расстройства духовного и «естественного» про­исхождения [2]. В XIX в. религиозная меланхолия (melancholia religiosa) была описана W.Griesinger и включала в себя состояние ду­шевной подавленности в сочетании с религиозным бредом тяжкого греха, страхом адских наказаний, проклятия богом [14]. Другой фор­мой меланхолии, связанной с религиозными переживаниями, по W.Griesinger, являлась «демономеланхолия», которая возникала на фоне углубляющегося страха и сопровождалась ощущениями при­сутствия бесов в различных частях тела. В последующем термины «религиозная меланхолия», «религиозное помешательство» упоми­налось в руководствах С.С.Корсакова [1], В.П.Сербского [8]. На имеющие пессимистический характер религиозные переживания об­ращали внимание не только психиатры, но и психологи. Основными характеристиками этих переживаний W.James считал то, что они вме­сто утешения приносят отчаяние, скрытый в них смысл представля­ется ужасным, а воздействующие на больного сверхъестественные силы воспринимаются как враждебные [13].

К.Шнайдер отметил три особенности психотических депрессий с религиозным бредом: 1) трансформацию ретроспективных припоми­наний минимальных прегрешений в переживание тяжкой вины перед богом и неминуемое ожидание «заслуженного» наказания; 2) появление ранее не свойственной больным педантичной религиозной деятельнос­ти, не приводящей к минованию депрессии и успокоению; 3) утрату религиозной веры при психической анестезии (anaesthesia psychica dolorosa) [12].

Взаимоотношениям психопатологии и религии уделялось большое внимание в последних работах Д.Е.Мелехова [3]. В ходе патографического исследования болезни Н.В.Гоголя, он отмечал: «В религиозных пе­реживаниях Гоголя были, особенно в первых приступах и даже до 1848 года, элементы борьбы с болезнью, сопротивления, молитвенного призывания к помощи Божией и просьб к близким о помощи в борьбе с мятежными мыслями, суевериями, пустыми приметами и малодуш­ными предчувствиями. В дальнейших приступах, и особенно в после­днем, было уже полное господство бреда греховности, самоуничиже­ния, потери веры в возможность прощения... При отказе от пищи и прогрессирующем истощении врачи применяли с лечебной целью пи­явки, кровопускания, мушки, рвотные средства вместо укрепляющего лечения, искусственного питания их д.... Духовник советовал бросить все и идти в монастырь, а во время последнего приступа привел Гоголя в ужас угрозами загробной кары, так что Гоголь прервал его словами: «До­вольно! Оставьте! Не могу больше слушать! Слишком страшно!». Болезнь и смерть Гоголя — типичный случай, когда врачи еще не умели распоз­навать это заболевание, которое еще не было описано в медицинской литературе, а духовник тоже не знал биологических законов этого за­болевания, толковал его односторонне, духовно-мистически, а не в аспекте «широкого горизонта» человеческой личности, единства в ней биологического, психического и духовного, в их сложных взаи­моотношениях».

В последние годы уделяется большое внимание психотическим депрессиям. В литературе отмечаются присущие им бред и галлюци­нации [13], чувство вины и ажитация [18, 20], опасность соверше­ния больным суицида [15]. Однако структура и особенности разви­тия депрессий с бредом религиозно-мистического содержания изучены недостаточно.

Таким образом, к депрессиям с религиозной фабулой бреда отно­сятся психотические состояния, включающие в себя основные при­знаки депрессивного эпизода [7] (снижение настроения, утрата ин­тересов и удовольствия, снижение энергичности) в сочетании с бредовыми идеями религиозно-мистического содержания, грехов­ности, одержимости, колдовства. Наряду с указанными признака­ми, в структуре этих депрессий могут встречаться беспокойство, ажи­тация, галлюцинации.

 

5.1. Клинические варианты депрессий с религиозной фабулой бреда

В основу клинической типологии депрессий с религиозной фабу­лой бреда положен традиционный в отечественной психиатрии синдромологический принцип. По своей конструкции они относились к депрессиям 2-й группы по Ю.Л.Нуллеру [4] или сложным депрессиям по А.С.Тиганову [10] и характеризовались сочетанием симптомов депрессии с симптомами других психопатологических ре­гистров. Нередко психоз начинался с тревожно-депрессивной сим­птоматики, а затем присоединялись галлюцинаторные, бредовые, сенестопатические, деперсонализационно-дереализационные прояв­ления с постепенным ослаблением признаков депрессии. Эти особенности позволили рассматривать депрессии с религиозной фа­булой бреда в рамках депрессивно-параноидных, меланхолико-парафренных, депрессивно-дереализационных, тревожно-депрес­сивных и депрессивно-ипохондрических синдромов.

Депрессивно-параноидный синдром. Характеризуется депрессив­но-тревожным аффектом с бредовыми идеями греховности, осужде­ния, наказания. На фоне выраженных астенодепрессивных прояв­лений с ощущениями соматического неблагополучия возникают выраженные проявления чувственного бреда. Окружающее начина­ет восприниматься измененным, возникают страх, неотчетливые представления о надвигающейся катастрофе (бредовое восприятие). В кошмарных сновидениях видятся покойники, люди в черном («слу­ги сатаны»), смерть («силуэт в белом балахоне с косой наперевес»), гробы. Например, больной казалось, что с нее хотят сорвать натель­ный крест («проснулась вся в холодном поту»). Возникают навязчи­вые представления об умерших родственниках. Формирующаяся бредовая фабула постепенно принимает генерализованный харак­тер: больные считают себя грешниками, падшими, опозорившими человеческий род. В церкви во взглядах прихожан, священников и даже в ликах святых на иконах они улавливают осуждающие наме­ки (бред особого значения). В бредовых построениях сочетаются са­мые современные и архаические представления: «по заданию дьяво­ла устанавливаются жучки, видеокамеры, считывается информация с домашнего компьютера». Ложные узнавания в виде симптома от­рицательного двойника имеют характер непосредственной угрозы: «дочь — дьявол в образе дракона, хочет замуровать в квартире, ли­шить еды и питья», «муж — дьявол, хочет убить». Предчувствия неминуемой жуткой развязки отражает бред инсценировки («все под­строено: нечистая сила вселилась в сестер, санитаров, врачей, хотят убить, задушить, покалечить, сбросить в бездну»).

Синдром Кандинского — Клерамбо представлен слуховыми, зри­тельными, обонятельными псевдогаллюцинациями, сочетающими­ся с идеями воздействия. Пациенты ощущают могильный запах, слы­шат голоса, как осуждающие, так и контрастные по содержанию («одни ругательные, другие божьи»). Ощущения внушения, воздей­ствия, чтения мыслей на расстоянии интерпретируются в рамках ос­новной фабулы. Осуждая себя за самые незначительные с точки зре­ния общепринятых норм проступки, больные часто и неистово, нередко по ночам, молятся, отказываются от мясной пищи, окроп­ляют жилище святой водой, каются, исповедуются. Представления о собственной греховности усугубляет отсутствие облегчения.

Наблюдение 9.

Больная Ш., 34 года. Наследственность психическими за­болеваниями не отягощена. Отец активный, общительный, умер в 1978 г. от инфаркта миокарда. Мать — чувствительная, впе­чатлительная, обидчивая, умерла в 1973 г. от онкологического заболевания. Больная — вторая из шести детей. В детстве росла и развивалась без отклонений, в детстве тяжелых заболеваний не переносила. По характеру формировалась застенчивой, не­решительной, обидчивой. В школе училась хорошо, после 10 классов пыталась поступить в сельскохозяйственный институт, но не прошла по конкурсу, была принята в политехнический техникум, который закончила. В 22 года вышла замуж за воен­нослужащего, работала мастером в ателье. В 23 года родила дочь. В 1993 г. подруга привела ее в церковь, после чего не реже одно­го раза в месяц посещала храм, участвовала в богослужениях, однако активно верующей себя не считала. В 1995 г. перенесла тяжелую психическую травму, обусловленную болезнью и смер­тью сестры. Вернувшись из Харькова, где жила сестра, чувство­вала себя обессиленной, подавленной. Появились мысли о том, что она виновата перед ней из-за того, что «плохо ухаживала». Затем, наряду с подавленностью, появилась бессонница. Осо­бенно плохо чувствовала себя по утрам. К чувству вины присо­единились идеи греха перед богом. Чем больше молилась, тем острее чувствовала себя грешницей. Однажды почувствовала, что в комнате произошли какие-то изменения, комната стала чужой, неприятной, страшной, возникли страх, тревога: вска­кивала по ночам, видела очертания женщины с косой в белом одеянии (смерть пришла). Заметила, что соседи ведут себя нео­бычно: косо смотрят, сухо и холодно здороваются, пытаются избегать ее. Их взгляды, реплики, улыбки воспринимала как осуждающие намеки, в которых усматривала подтверждение собственной греховности. Затем все разговоры соседей на кухне воспринимала как обвинительные реплики: «Называли коро­вой, грязнулей, падшей». Вспомнила, как несколько лет назад молодой человек необычно посмотрел на нее, а она не отвела взгляд. Ретроспективно оценила это как измену мужу, еще боль­ше уверилась в том, что она грешница и достойна самого суро­вого наказания. Однажды пошла замаливать грехи в храм. Ког­да подошла к храму, возникло ощущение, что все вокруг подстроено, с какой-то специальной целью вокруг церкви как-то по особенному ходят люди с крестами. Услышала голос Бога о том, что она своим присутствием оскверняет храм и должна его покинуть: «Храм должен принадлежать Богу». Дома была тревожна, беспокойна: то неистово молилась, то плакала, то смеялась, то пыталась куда-то бежать. Машиной скорой помо­щи была доставлена в психиатрический стационар.

В стационаре. В отделении в первые дни возбуждена, тре­вожна, взбудоражена, совершает беспорядочные движения руками, что-то бормочет. После инъекции клопиксола стала несколько спокойнее. В беседе сообщила, что вокруг все под­строено, одна из сестер — слуга дьявола, другая Бога. Та, кото­рая слуга дьявола, ее околдовала. Вспоминает покойную сестру, говорит, что виновата перед ней, за это господь ее наказывает. После лечения амитриптилином, клопиксолом, трифтазином состояние улучшилось. Стала лучше спать, уменьшилась тре­вога, стала спокойнее, но длительное время полностью отсут­ствовала критика к своему состоянию. В дальнейшем согласи­лась, что была больна, обещала принимать лекарства после выписки. На свиданиях была приветлива с мужем, беспокои­лась о дочке. Выписалась под наблюдение психиатра по месту жительства.

Диагноз: F32.3 Депрессивный эпизод тяжелой степени с пси­хотическими симптомами.

В этом примере показано, что у больной с астеническими чертами характера после психической травмы возникают депрессивные про­явления, к которым затем присоединяется острый чувственный бред с основными его компонентами: бредовыми восприятиями, болез­ненными идеями особого значения, инсценировки. С самого начала психоза переживания принимают выраженную религиозно-мисти­ческую окраску, содержание которых определяют идеи греха перед богом, бред осуждения и наказания.

Меланхолико-парафренный синдром. Клиническая картина ха­рактеризуется глубокими нарушениями интеграции психических процессов, расстройством осознания собственного опыта личности, нарушением аутоидентификации [6].

Меланхолическая парафрения является одним из звеньев в раз­витии депрессивного приступа, в котором ей предшествовали нераз­вернутые астенический, анксиозный, деперсонализационно-дереализационный, галлюцинаторно-параноидный синдромы, которые сочетались и сменяли друг друга. Бредовая фабула содержала идеи мессианства, волшебных полномочий, перевоплощения, одержимо­сти. Наравне с бредом воображения, в механизмы бредообразования включались интерпретативные и чувственные компоненты. Наблю­дались отмеченные ранее Б.В.Соколовой лабильность аффекта и его несоответствие бредовой фабуле (бред величия при депрессии) [9]. Например, тягостное чувство индивидуальной вины трансформиро­валось в комплекс мессианства: больные осознавали себя избран­никами бога, святыми, призванными привести человечество к пока­янию, предотвратить всемирную катастрофу.

Нигилистический вариант бред Котара с отрицанием наличия у себя ряда органов, утверждениями об их гниении и распаде услож­нялся конгруэнтными бреду галлюцинаторными голосами, «исходя­щими из ада» и обвиняющими в грехе.

Бредовая деперсонализация содержала религиозно-мистический компонент с присоединением бреда одержимости и бреда аутометаморфозы с переживаниями деформации скелета, появления шерсти, рогов, когтей, хвоста. Бредовое поведение характеризовалось психомоторным возбуждением, суицидальными намерениями и действиями. На высо­те острого эндогенного психоза отмечались отдельные онейроидно-кататонические включения в виде калейдоскопически сменяющих друг друга фантастических представлений, иллюзорных восприятий, гал­люцинаций, которые объединял эсхатологический характер пережива­ний. Больным представлялось, что они находятся в небесных сферах, где идет война идей с преобладанием темных сил из армии сатаны.

Наблюдение 10.

Больная Я-ва, 53 года. Об отце сведений нет. Мать умерла от соматического заболевания, была доброй, спокойной. Больная ро­дилась младшей из трех сестер. Первая умерла в младенческом воз­расте от менингита, вторая лечилась в психиатрической больнице в связи с «суицидом из-за несчастной любви». Дочь импульсивна, неустойчива в поведении, несмотря на молодой возраст, трижды была замужем.

Пациентка росла и развивалась без отклонений, в детстве се­рьезных заболеваний не переносила. С детства бабушкой была приобщена к православной вере, последние 15 лет регулярно по­сещает церковь, совершает обряды. Всегда была стеничной, об­щительной, беспричинных колебаний настроения не отмечала. В школе училась без особого интереса. После окончания школы окончила техникум железнодорожного транспорта. Многие годы работала на железной дороге инженером по охране труда. Много зарабатывала, часто бывала в командировках. В 25 лет вышла за­муж, от брака имеет взрослую дочь. В доме обстановка была не­спокойной. Из-за алкогольных эксцессов мужа дома часто слу­чались семейные скандалы. Во время одной из ссор нанесла мужу ножевое ранение в грудь. Муж был госпитализирован, выписан в удовлетворительном состоянии. Осуждена условно. К настоя­щему времени судимость погашена.

В сентябре 2001 г. была уволена с работы по сокращению шта­тов. Состоит на бирже труда. Тяжело переживала потерю работы, возникшие материальные трудности, изменение социального ста­туса. В этом же году после конфликта с дочерью резко снизилось настроение. Затем появилось отчаянье, тревога, чувство надвига­ющейся беды. Ретроспективно оценивала свою жизнь, свои по­ступки. Возникло убеждение о собственной греховности, решила, что бог ее наказывает за нанесение ранения мужу: «Ударила чисто интуитивно, сама не знаю, почему воспоминания о содеянном не дают покоя». Затем почувствовала изменения в теле: «что-то стре­ляло, било». Возникла идея, что у нее гниют внутренности, что ее плоть заменяется дьявольской плотью. Слышала «голоса из ада» о том, что за грехи ее заживо сожгут в крематории. Решила покон­чить жизнь самоубийством, но не нашла в себе достаточно сил. Голоса приказывали уйти из дома, «чтобы всем было хорошо». В страхе выбежала на мороз одетая по-домашнему, в тапочках. Бродила по улицам, каким-то образом попала в метро, там долго стояла на платформе в опасной зоне близко к путям. Была задер­жана милицией. В пикете плакала, кричала, говорила «библейс­ким слогом», была доставлена в психиатрический стационар.

В стационаре. При поступлении на верхних и нижних конеч­ностях следы отморожения. Беспокойна, тревожна, не указыва­ет фамилии, имени, отчества. Мечется, кричит, пытается куда-то бежать, говорит, что за грехи превращена в дьявола. На фоне относительно небольших доз транквилизаторов и нейролепти­ков седативного действия к концу первой недели стала более упо­рядоченной. Постепенно бредовые идеи дезактуализировались, появилась частичная критика к своему состоянию. Рассказала, что всеми ее передвижениями руководили голоса. Сначала ду­мала, что голоса принадлежат Господу, а потом поняла, что дья­волу, так как «Господь творит Добро». Не исключает, что в теле находится дьявол, часто и подолгу молится, говорит: «Каюсь в грехах, но недостаточно». Сон поверхностный. Ест мало.

Диагноз: F32.3 Депрессивный эпизод тяжелой степени с пси­хотическими симптомами.

У больной после ряда психических травм возникла выраженная депрессия с болезненными идеями вины, греха, суицидальными тен­денциями. По мере развития депрессивного приступа присоедини­лись конгруэнтные депрессивному бреду вербальные галлюцинации, признаки нигилистического бреда Котара, бред аутометаморфозы.

Депрессивно-деперсонализационный синдром. В отличие от преды­дущего, приданном клиническом варианте деперсонализационные переживания не выходят за пределы возможностей данной личности и ограничиваются утратой чувства любви к близким в сочетании с тревогой, ощущением призрачности окружающего мира [ 10]. В ос­нове переживаний лежит интенсивное, значительно более выражен­ное, чем при других клинических вариантах, осознание вины за со­вершенные прегрешения в прошлом и настоящем («вела распутный образ жизни, ублажала свою плоть, мало чтила слово божье, надо было оставаться девой»). Невозможность чувствовать и невозмож­ность переживать, формирующие по R.Tolle [20] ядро меланхолии, приводили к убеждению, что бог отвернулся, не хочет слышать ни молитв, ни покаяний. Особенно тяжело переносились пустота, утра­та чувства времени, исчезновение прежних чувств к близким, осо­бенно детям («сын приходит, ая как каменная»). Фрагментарные идеи овладения, колдовства, порчи имеют характер бредовых интерпрета­ций. Отмечалась высокая суицидальная настроенность.

Наблюдение 11.

Больная П., 38 лет. Наследственность психическими заболе­ваниями не отягощена. Мать добрая, мягкая. Отец энергичный, решительный. Младшая сестра здорова. У больной в раннем дет­стве отмечались признаки невропатии, ночные страхи, боялась незнакомых людей, не могла оставаться дома одна, временами от­мечались колебания настроения. К психиатру за помощью не об­ращались. Росла и развивалась не отставая от сверстников. В шко­ле училась неровно, отличалась мнительностью, ранимостью, из-за этого было мало подруг После окончания школы в училище полу­чила специальность фармацевта. В 24 года вышла замуж, родила сына и дочь. Дети часто болеют простудными заболеваниями. С середины 80-х годов пристрастилась к религии, часто посещает церковь. За несколько лет до начала заболевания ухудшилась об­становка в семье, возник затяжной семейный конфликт, едва не закончившийся разводом.

В последний год чувствовала себя плохо. Перенесла опера­тивное вмешательство по поводу кисты яичника. В период обследования и в послеоперационном периоде возникали тре­вожные опасения о том, что от нее скрыли наличие онкологи­ческого заболевания. Затем появилась усталость, разбитость, потеря интереса к окружающему. С целью получить облегчение стала часто ходить в церковь. Однако состояние еще более ухуд­шилось. Однажды, будучи в храме, молилась за здоровье детей, поставила свечу «во здравие», а в сознании появилась тягостная мысль, что «за упокой». Через некоторое время при произнесе­нии той же молитвы, плохая мысль «пришла снова». От страха за жизнь детей перестала ходить в церковь. Решила, что она во власти демона: «Бог отвернулся, не дает никаких шансов». Испы­тывала интенсивные страх, тревогу, беспокойство, плохо спала. Впоследствии состояние еще более ухудшилось. Стала замкнутой, молчаливой, к чему-то прислушивалась, ощущала пустоту в голове, жаловалась, что у нее нет никаких мыслей, окружающий мир не волнует, «нет ни чувств, ни переживаний» Говорила, что «уходит в бездну, проваливается в ад». Была госпитализирована.

В стационаре. По записи дежурного врача, в день поступле­ния возбуждена, драчлива, не удерживается на месте, периоди­чески громко кричит. Путается в событиях последнего време­ни. В беседу вступает с трудом. Просит вызвать священника, говорит, что ей срочно нужно исповедоваться, снять с души тяжесть. Во время беседы глаза становятся влажными, говорит: «Я детей не любила, мужа не любила, не уделяла им внимания. Я бога только люблю, в меня дьявол пытается вселиться, я его не пускаю, это так тяжело. В церковь не могу ходить. Как свечку во здравие поставлю, так мысли приходят, что ставлю «за упо­кой». Тут же снова становится возбужденной.

В отделении первые 10 дней наблюдалось выраженное пси­хомоторное возбуждение с растерянностью, импульсивными по­ступками. Однажды набросилась на соседку по палате с крика­ми: «Ты ведьма, пришла меня убить», стремилась выброситься в окно. Врачу сообщила, что опасается надвигающейся глобаль­ной катастрофы. Заявила, что ей срочно нужно идти в церковь, молиться, поскольку силы тьмы хотят ее растерзать. Слышала издалека какой-то незнакомый голос, который бранит, прика­зывает. Была назначена массивная терапия нейролептиками, доза галоперидола достигла 30 мг/сут. При резком психомо­торном возбуждении получала аминазин. На 10-й день лече­ния повысилась температура тела, диагностирована лакунарная ангина. После одномоментной отмены нейролептиков в следующие 2 суток отмечались резкая слабость, сонливость. Изменилась клиническая картина. Значительно уменьшились страх, напряженность, тревога. В то же время возникло ощуще­ние собственной измененности. Жаловалась, что потеряла чув­ство времени (время течет бесконечно), исчезло чувство сна, не стало ощущения вкуса пищи. Очень тяжело переживала внут­реннее опустошение, отсутствие чувства к близким, особенно к детям. Несколько месяцев проводилось лечение анафрани-лом в сочетании с клозапином и феназепамом. Состояние зна­чительно улучшилось. Была выписана под наблюдение психи­атра по месту жительства.

Диагноз: F32.3 Депрессивный эпизод тяжелой степени с пси­хотическими симптомами.

Клиническая картина в данном наблюдении соответствует описан­ному Ю.Л.Нуллером [4] стереотипу развития деперсонализационной депрессии. В возникновении болезни сыграли свою роль как эндоген­ная предрасположенность в виде астенического личностного склада с тревожно-мнительным характером, так и чрезмерные для данной лич­ности соматогенные и психогенные воздействия. Диапазон расстройств достаточно широк: на фоне тревоги, подавленности, фобий с контраст­ными навязчивыми мыслями возникают деперсонализационные про­явления, которые сначала имеют фрагментарный характер, а затем начинают играть ведущую роль в клинической картине, по-видимому, в какой-то мере осуществляя защиту от крайне интенсивных тревоги и страха. Клиническую картину усугубляет религиозно-мистическая ин­терпретация депрессивно-деперсонализационных проявлений в виде бо­лезненных идей греха, овладения, глобальной катастрофы. По минова­нии интенсивного тревожного аффекта эти идеи дезактуализируются.

Тревожно-депрессивный синдром. Характерные для тревожных деп­рессий отчаянье, предчувствия катастрофы приобретают эсхатологи­ческий оттенок. Стержнем тревожных переживаний является страх смерти без покаяния. В отдельных случаях чувство надвигающейся опасности с уверенностью в том, что «расплата за грехи неотвратима», сочетается с учащенным сердцебиением, удушьем, чувством диском­форта в грудной клетке. Больные заламывают руки, падают на коле­ни, читают вслух молитвы, хватают окружающих за руки, мечутся, зовут бога, называют себя великими грешниками, говорят, что погу­били себя, всех родственников. На высоте тревоги возникают конгру­энтные аффекту голоса, обвиняющие в предательстве, отсутствии веры. Возникала напряженная потребность в совершении суицида.

Депрессивно-ипохондрический синдром. Выражается нерезким тре­вожно-тоскливым аффектом. Преобладают жалобы на общее нездо­ровье, плохое физическое самочувствие, головокружения, головные боли. Наряду с этим отмечаются жгучие, стреляющие, пульсирующие боли в пояснице, солнечном сплетении, половых органах. Постоян­ные ощущения соматического неблагополучия приводят к мрачным догадкам о сверхъестественной природе заболевания, не исключая колдовство и порчу. Нередко эти догадки имеют индуцированный ха­рактер, а идеи колдовства обусловлены суеверием и являются сверх­ценными. Больные не обращаются в медицинские учреждения, пред­почитая помощь «целителей», «экстрасенсов» и т. д. Некоторые из них отправляются к святым местам, ищут целебные источники, пьют свя­тую воду.

Динамика, тяжесть, коморбидность депрессий с религиозной фа­булой бреда определялись как гомономными, так и гетерономными (нозология, статус, течение) факторами и были различными при пси­хических расстройствах шизофренического, аффективного и орга­нического спектра.

Параноидная шизофрения с приступообразно-прогредиентпым тече­нием. Преморбидный личностный склад характеризуется наличием ас­тенических и шизоидных черт характера. В инициальном периоде за­болевания отмечались стертые субдепрессии, снижение психической активности, непсихотические ипохондрические проявления. Первые приступы характеризовались полиморфизмом. Приступы, включаю­щие в себя депрессии с бредом религиозно-мистического содержания, развивались аутохтонно, в рамках острого параноида и синдрома Кан­динского — Клерамбо через 5—10 лет после первой манифестации (в среднем — четвертый приступ). В последующем психотические религиозные переживания дезактуализировались, быстро нарастала дефицитарная симптоматика с социальной дезадаптацией.

Шизоаффективное расстройство, депрессивный тип. Преобладают больные с астеническим и шизоидным преморбидным личностным складом. Длительность заболевания в среднем 7,5 лет. Депрессии с религиозным бредом чаще выявлялись на втором-пятом приступах в рамках аффектдоминантной формы шизоаффективного психоза с преобладанием как бреда восприятия, так и наглядно-образного бре­да воображения. В возникновении болезни определенную роль играли перенесенные ранее заболевания или иные экзогенные вредности (хро­нические заболевания внутренних органов, нейроинфекции, травмы головы, онкологические заболевания), а также психогении, связан­ные с семейными обстоятельствами: разводом супругов, смертью близ­ких и т. п. [4,11]. Определенную роль здесь играли и чрезмерные пси­хофизические нагрузки, связанные с отправлением религиозных культов: длительные молитвы в ночное время, изменение режима пи­тания, а также экстрасенсорные воздействия.

Все эти вредности меняли реактивность организма, снижали его адап­тационные возможности. Картина приступов, в структуре которых при­сутствовали депрессии с религиозной фабулой бреда, отличалась слож­ностью, развернутостью, последовательным включением регистров дезинтегрированной психики, начиная с астеноневротических и аф­фективных и заканчивая кататоно-онейроидными. В стадии ремиссии личность больных оставалась сохранной, а появляющиеся иногда лег­кие астенические изменения не препятствовали социальной адаптации.

Острое полиморфное психотическое расстройство без симптомов ши­зофрении. Возникало у пациентов с доминированием астенического и истерического психического склада непосредственно после стрессо­вых воздействий, связанных с неожиданной потерей источника средств к существованию, разводом, смертью близких. В поисках об­легчения больные обращались к экстрасенсам, магам, эзотерической литературе, совершали медитации с визуализацией представлений, со­средоточивались на идеях кармы, переселения душ. Переход от не­психотических отрицательно окрашенных переживаний к психозу занимал не более двух недель. Клиническая картина острого периода характеризовалась эмоциональным смятением, тревогой, кратковре­менными бредовыми вспышками религиозного содержания, обмана­ми восприятия. Депрессивный аффект, отражающий психотравмирующую ситуацию, не отвечал критериям депрессивных (F32.) эпизодов [7]. Выздоровление наступало через 2—3 месяца, в течение трехлетнего катамнестического наблюдения психотической симпто­матики и нарушений социальной адаптации не отмечалось.

Депрессивно-бредовое расстройство с конгруэнтным аффекту бре­дом. Заболевание возникало у пациентов с преобладанием в доболез-ненном периоде астенических и циклоидных черт личности, его про­должительность в среднем составляла 7 лет, а длительность фаз — 3—4 месяца. Картина манифестных фаз характеризовалась эндоген­ными депрессиями с доминированием деперсонализационно-дереализационных и анестетических синдромов. Депрессии с религиоз­ной фабулой бреда чаще выявлялись на 1—2-й фазе (5 наблюдений) в рамках биполярного психоза с преобладанием депрессий. Основ­ным их клиническим выражением являлось тяжелое переживание собственного греха перед богом с последующей неминуемой распла­той. По ослаблении депрессивной симптоматики отмечались выраженные признаки астенизации.

Органические психотические депрессивные расстройства. Протаргированные депрессивно-параноидные состояния в рамках сосудистых поражений головного мозга развивались на фоне постепенно прогрес­сирующего психоорганического синдрома. Астенодепрессивная и деп­рессивно-ипохондрическая симптоматика сочеталась с идеями ущерба, супружеской неверности, парарелигиозными представлениями о кол­довстве, наведенной порче, присутствии в квартире нечистой силы. Бредовое поведение характеризовалось поисками защиты у служите­лей культа, окроплением жилища «святой водой». Идеи малоценности и вины, как правило, не выявлялись; вместо них возникало чувство жалости к себе, зависти к окружающим.

У больных с эпилепсией депрессивные психозы с религиозной фа­булой бреда развивались после длительного, не менее 7—10 лет, отсут­ствия эпилептических припадков и характеризовались сменой аффек­тивных расстройств с пониженным настроением галлюцинаторной парафренией с появлением мегаломанических идей религиозно-мис­тического содержания.

Итак, характерной чертой депрессий с религиозной фабулой бреда является то, что общие, постоянные, независимые от влияния эпохи и окружающей среды признаки: подавленность, сниженная самооценка, мрачное, пессимистическое видение будущего и т. д. — окрашены пато­логическими религиозными переживаниями. Их экстремальный харак­тер, в свою очередь, утяжеляет течение депрессивного психоза. Так, психическая боль, подавленность, пониженная самооценка, чувство вины трансформируются в идею личного греха перед богом, а в далеко зашедших случаях — в наглядно-образные «космические» пе­реживания конца света, «заката богов», грандиозного переворота, ви­новником которого является сам больной [17].

Полученные данные позволяют высказать некоторые общие сооб­ражения о близости депрессий с религиозной фабулой бреда к острым эндогенным психозам [5]. Такие их структурно-динамические харак­теристики, как приступообразный тип течения, лабильность структуры приступов, многообразие синдромов, во многом определяют интенсив­ность и глубину патологических религиозных переживаний, степень ак­туализации бредовой фабулы на различных стадиях психоза.

Спорной и недостаточно изученной является роль этиологических факторов в возникновении депрессий с религиозным бредом. Здесь зас­луживает внимания замечание Т.Ф.Пападопулоса о том, что сдвиг деп­рессивного бреда в сторону парафрении обусловлен не только и не столько глубиной депрессии, сколько возрастом, культурными особенностями и личностным опосредованием [5]. Нами установлено, что развертыванию приступов шизоаффективного психоза и, особенно, острых полиморф­ных психотических расстройств непосредственно предшествовали пси­хогении, реакции личности на соматические заболевания, а также чрез­мерные или нетрадиционные культовые воздействия («культовая травма»). Во многих проявлениях психозы, непосредственно связанные с культо­вой травмой, были похожи на описанные M.Singern R.Ofshe [19] реак­тивные шизоаффективно-подобные психозы.

Таким образом, депрессии с религиозной фабулой бреда, не претен­дуя на роль специфического симптомокомплекса и тем более отдельной нозологической единицы, являются психопатологическим образовани­ем, требующим особого внимания и терапевтического подхода.

 

Литература

1. Корсаков С.С. Курс психиатрии.— М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1901.— Т. 1-2.- 1133 с.

2. Лествичник И. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, «Лествица», в русском переводе.— 5-е изд.— Козельской Введенской Оптиной пустыни Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1898.— 380 с.

3. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психи­атрия и проблемы духовной жизни.— М.: Изд-во Свято-Филоретовской правосл.-христианск. школы, 1997.— С. 8—61.

4. Нуллер Ю.Л. Депрессия и деперсонализация.— Л.: Медицина, 1981.- 208 с.

5. Пападопулос Т.Ф. Острые эндогенные психозы.— М.: Медицина, 1975.- 192 с.

6. Портнов А.А., Бунтов Ю.А., Лысков БД. К синдромологии пара-френного бреда и сходных с ним состояний // Журн. невропатол. и пси­хиатр.- 1968.- Т. 68, № 6.- С. 890-895.

7. Психические расстройства и расстройства поведения (F00-F99) (Класс V МКБ-10, адаптированный для использования в Российской Федерации) / Под общ. ред. Б.А.Казаковцева, В.Б.Голанда.— СПб.: Изд. дом СПбМАПО, 2003.- 588 с.

8. Сербский В.П. Психиатрия. Руководство к изучению душевных бо­лезней.— М.: Мед. изд. комис. им.Н.Н.Пирогова, 1912.— 654 с.

9. Соколова Б.В. Острые парафренные состояния при шизофрении с приступообразным течением: Автореф. дисс... д-ра мед. наук.— М., 1971.- 23 с.

10. Тиганов А.С., Аффективные расстройства и синдромообразование // Журн. невропатол. и психиатр.— 1999.— Т. 99, № 1.— С. 8-10.

11. Точилов В.А. Клиника, механизмы синдромообразования и тера­пия атипичных аффективных психозов: Автореф. дисс... д-ра мед. наук.- СПб., 1994.

12. Шнайдер К. К введению в религиозную психопатологию: Пер. с нем. // Независимый психиатр, журн.— 1999.— № 2.— С. 5-9.

13. Coryell М. Psychotic depression // J. Clin. Psychiatry.— 1996.— Vol. 57, Suppl. 3.- P. 27-31.

14. Griesinger W. Die Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten: fi,r Aerzte und Studirende.— 4 Aufl.— Braunschweig: F.Wreden, 1876.— 538 S.

15. Hori M., Shiraishi H. Delusional depression // Nippon Rinsho.— 1994.- Vol. 52, № 5.- P. 1268-1272.

16. James W. The varieties of religious experience.— 7,h impr.— London — N.Y.: Longman Green and C°, 1903 - 534 p.

17. Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie.— 3 Auft.— Berlin: Thieme, 1923.- 420 S.

18. SchatzbergA.F., Rothschild A.J. Psychotic (delusional) major depression: should it be included as a distinct syndrome in DSM-IV? // Amer. J. Psychiatry — 1992.- Vol. 149, № 6.- P. 733-745.

19. Singer M., Ofshe R. Thought Reform programs and the production of psychiatric casualties // Psychiatric Annals.- 1990.- Vol. 20, № 4 — P. 188-193.

20. Tolle R. Depressionen: Erkennen und Behandeln.—Мьппеп: Beck, 2000.- 110 S.

 

ГЛАВА 6

БРЕД МЕССИАНСТВА

6. 1. Историко-теологический аспект

Мессианство (messianism) в христианстве и иудаизме обозначается как вера в пришествие мессии. В свою очередь, мессия (древнеевр. messiah) — это ниспосланный свыше божественный спаситель челове­чества. Первоначально так назывался всякий помазанный освящен­ным елеем, например первосвященник и, особенно, царь [2]. Впослед­ствии это слово стало означать исключительно Христа Спасителя. По ветхозаветным представлениям, мессия должен был явиться как изба­витель человеческого рода — царь из дома Давидова, завоеватель, при­званный возвысить еврейское царство. Как отмечает С.С.Аверинцев [ 1 ], мессианская идея имеет свои корни в самой структуре религии иудей­ского бога Яхве, требующего от своего народа беспрекословной верно­сти и особой святости на его историческом пути, недостижимых без вождя и проводника. Поэтому в религиозно-мифологических представ­лениях иудаизма мессия — это идеальный царь эсхатологических вре­мен, провиденциальный устроитель судеб народа божьего, посредник между богом и людьми, носитель высшего авторитета на земле, спаси­тель, приносящий с собой новое, исправленное состояние всего миро­вого бытия. В христианском вероучении образ мессии переосмыслен. На место избавителя своего народа становится искупитель грехов чело­вечества. В первый раз он приходит в образе раба как учитель, целитель, взваливший на свои плечи бремя грехов человеческих, второй его при­ход будет овеян славою, он будет судить живых и мертвых. Представления о мессии — достояние не только иудео-христиан­ской культуры. В исламе ему соответствует образ Махди, скрытого имама шиитов, в буддизме — это Майтрейя Будда. В древности и в средние века предводители народных восстаний иногда объявляли себя мессиями.

 

6.2. Психопатологический аспект

Современные представления о бреде мессианства начинают по­являться в психиатрической литературе в конце XIX — начале XX вв. Говоря об эволюции хронического бреда, V.Magnan выделил харак­терный для третьего его этапа религиозный бред величия с идеями «богоносительства», заметив что смена идей преследования на идеи величия происходит как постепенно, так и одномоментно, в резуль­тате «мгновенного озарения» [27]. Описывая бред величия при пара­нойе, E.Kraepelin указал, что «у больных при религиозном направле­нии мыслей под влиянием откровений во сне дело может дойти до бреда пророчества, до представления, что они избранники божий и мессии, причем обнаруживается стремление совершать публичные богослужения, приобретать сторонников» [25].

В последние годы бред мессианства изучается в основном в пси­хопатологическом и транскультуральном аспектах [19,20,23, 26,29, 30]. Согласно L.Perez [28], мессианский бредовой синдром, характе­ризующийся убеждением пациента в том, что он выбран богом для специальной и не подлежащей передаче другому человеку миссии, выражает серьезное нарушение идентичности и отражает соци­альную, культуральную и религиозную действительность. В основе бредовой фабулы лежат расстройства осознания собственного опы­та личности, нарушение механизмов аутоидентификации [9].

Клинически это проявляется возникновением идей величия в форме присвоения сверхъестественных божественных полномо­чий, сочетающихся с правильной ориентировкой в собственной лич­ности (двойная ориентировка), а в далеко зашедших случаях — с идей полного перевоплощения в божественных персон. Бред от­ражает религиозную тематику, сложившиеся в последние годы в популяции [5] и включает не только библейские (бог, Иисус Хри­стос, дева Мария, Христова невеста, ангелы, апостолы, пророки, богоизбранные, наместники бога на земле, антихрист, дьявол, не­чистая сила, конец света, судный день), но и эзотерические пред­ставления (духи умерших, призраки, переселение душ, великие маги, колдуны, спириты, экстрасенсы, мировой дух, космичес­кие силы, инопланетяне).

В отличие от мужчин, никогда не отождествлявших себя с женски­ми образами, пациентки в отдельных случаях называли себя богом, Иисусом Христом, однако чаще Девой Марией, Христовой невестой.

По механизму «озарения» или под воздействием вербальных галлюцинаций появлялись идеи о возложении на больных особой миссии борьбы со злом, об установлении божественного порядка, спасении человечества. Бредовое миросозерцание и поведение опре­делялось аффектом. При маниакальном аффекте представления о таинственной связи с божественной силой (мистический бред), мес­сианские идеи о переустройстве мира, объединении народов, пост­роении царства божьего на земле появлялись на фоне подъема на­строения вплоть до экстаза, ощущения прилива сил и энергии. Напротив, идеи вины в структуре тревожно-депрессивного синдро­ма трансформировались в фабулу пророчества о конце света, в на­ступлении которого виновен сам больной.

Клинические особенности бреда мессианства определялись но­зологической принадлежностью психозов, в рамках которых он раз­вивался.

Непрерывная параноидная шизофрения. Преморбидный склад лич­ности был представлен шизоидным и астеническим вариантами. В детстве больные были замкнуты, малообщительны, предпочитали общество взрослых. Доманифестный период характеризовался по­степенным снижением работоспособности, сужением круга интере­сов. Характерными были явления «социального дрейфа»: больные меняли места работы, предпочитая все менее квалифицированную. Утрата прежних чувств к близким, к друзьям сочеталась с появлени­ем несвойственных ранее интересов и увлечений. Возникал интерес к философской и религиозной литературе, к богоискательству, па­ранормальным явлениям. Забросив собственные дела, порой семей­ные, пациенты постоянно ходили в церковь, совершали поездки по святым местам, становились завсегдатаями всевозможных встреч с иностранными проповедниками или относили последние деньги на курсы колдунов и магов. Наряду с этим отмечались неврозоподобные, психопатоподобные, обсессивно-фобические, деперсонализационные расстройства.

В манифестном периоде клиническая картина соответствовала галлюцинаторному варианту параноидной шизофрении [13]. В пер­вые годы болезни на фоне подозрительности, напряженности, тре­вожности формировался бред преследования в сочетании с явления­ми психического автоматизма. По мере развития шизофренического процесса, в рамках синдрома Кандинского — Клерамбо начиналось формирование описанного А. В.Снежневским [11) хронического протрагированного парафренного синдрома, при котором сочетались бред преследования, воздействия, явления психического автоматиз­ма и бред величия. Идеи мессианства имели вторичный характер и были тесно связаны с содержанием галлюцинаций (галлюцинатор­ный бред). Элементарные слуховые и зрительные галлюцинации (от­дельные звуки, роение точек, появление пятен) объяснялись воздей­ствием «космического астрала». Вербальные псевдогаллюцинации интерпретировались как голоса бога, Богородицы, святого духа или «внеземного разума». Содержанием зрительных псевдогаллюцина­ций были образы Иисуса Христа, Девы Марии, антихриста, инопла­нетян. Чувственный бред проявлялся лишь отдельными компонен­тами, подчиненными основной фабуле. Например, организованная около дома киносъемка толпы в виде «ходячих трупов» (симптом ин­сценировки) или особая, по мнению больного, последовательность библейских текстов (бред особого значения) соответствовали фор­мирующейся фабуле о конце света и возложении миссии «спасения человечества». В дальнейшем картина парафрении видоизменялась, характеризуясь подъемом настроения, интенсификацией мыслитель­ных процессов, появлением способностей к «ясновидению», «яснослышанию», получению сигналов из высших сфер. По мере разви­тия парафренного синдрома менялось содержание бредовой фабулы. Например, больная последовательно называла себя «дочерью вели­кого писателя», затем «потомком дома Романовых», и, наконец, «не­вестой Христа, на которую возложена миссия родить второго боже­ственного младенца». По мере нарастания шизофренического дефекта содержание бреда становилось все более причудливым: боль­ной одновременно называл себя «богом», «царем всех арабов», «ца­рем Шри-Ланки» и «конем-жеребцом из Библии». Дезорганизация мыслительной деятельности сопровождалась распадом содержания бреда на не связанные между собой отдельные фрагменты, идея осо­бой миссии представлялась нечеткой и неопределенной.

Бредовое поведение в период активной разработки бреда имело разнообразный характер: больные бродяжничали, уходили в безлюд­ные места «молиться богу и получать от него указания», нередко при­ставали к случайным прохожим с рассказами о своей миссии.

Параноидная шизофрения с приступообразно-прогредиентным ти­пом течения. В инициальном периоде отмечались колебания настро­ения, рудиментарные обсессивно-фобические расстройства, явления метафизической интоксикации. Идеи сверхъестественных возмож­ностей, величия, перевоплощения в рамках бреда мессианства полу­чали наибольшее развитие при острой парафрении. В предшествую­щих, типичных для данной формы шизофрении приступах бредовые построения хотя и не достигали завершенности, приобретали от при­ступа к приступу все более фантастический характер.

Острые параноиды с интерпретативным бредом развивались на фоне тревоги, беспокойства, нарушений сна, с включением таких элементов острого чувственного бреда, как бредовое настроение и бредовое восприятие. Доминирующие в клинической картине идеи преследования и отношения сочетались с отдельными метафизичес­кими прозрениями [24].

Так, «преследование определенных лиц с целью нанесения вреда, слежка» и т. д. объяснялись влияниями «негативной кармы» или «ми­рового духа». Подтверждение своим догадкам больные черпали из эзо­терических публикаций об особых отношениях человека с потусто­ронним миром. В рамках персекуторного бреда появлялись отдельные интуитивные догадки религиозно-мистического характера. Например, пациентка, убежденная в преследовании со стороны сослуживцев, пос­ле чтения главы из Евангелия от Матфея о втором пришествии пред­положила, что может произвести на свет божественного младенца. Не высказывая явных идей перевоплощения, больные намекали на свою избранность, отличие от окружающих, связь с потусторонним.

Приступы с остро развивающимся синдромом Кандинского — Кле­рамбо, возникающие на фоне маниакального или депрессивного аф­фекта, отличались клиническим разнообразием. В одних случаях они ограничивались только идеаторными автоматизмами. Обмен беззвуч­ными мыслями, ощущение внутреннего беззвучного голоса, мыслен­ные внутренние диалоги (психические галлюцинации Baillarger [16]) интерпретировались как телепатическая связь с богом, который все видит, все знает, руководит каждым действием. В других случаях теле­патические мысленные голоса трансформировались в императивный галлюциноз, содержанием которого были приказы высших сил. Галлю­цинаторные переживания нередко сочетались с бредовыми восприяти­ями: больным казалось, что вокруг них творится что-то необычное, та­инственное, неземное. Синдром тотального овладения включал все виды автоматизмов. Звучащий внутри тела и раскачивающий его голос бога сопровождался соответствующими бредовыми толкованиями: «Если качает вправо, то все делаю правильно, если влево — что-то не то». По­являлись ощущения, что сверхъестественная сила окутывала тело эфи­ром, заставляя его взаимодействовать с ноосферой, влиять на других людей (бредовая деперсонализация). Однако, несмотря на космичес­кий масштаб бреда овладения, все воздействия в картине данного при­ступа не меняли представлений больного о себе как данной конкрет­ной личности [9].

Приобретая все более мегаломанический характер, бред мессиан­ства в структуре приступа с картиной острой парафрении включал идеи величия и перевоплощения, сочетаясь с чувственным антаго­нистическим бредом, картиной псевдогаллюциноза и отдельными кататоническими включениями. Мессианские идеи и соответству­ющее им бредовое поведение определялось маниакальным, тревож­но-напряженным или депрессивным аффектом. Идеи всечеловечес­кого примирения формировались на фоне экзальтации. Нередко во время молитвы или посещения церкви возникало ощущение, что в тело вселился «святой дух». Мысленный голос бога внушал боль­ному, что он является посредником между богом и людьми, должен их объединить, стать «сверхчеловечески сильным целителем», забо­титься о сиротах, раздавать деньги нищим.

Фабула борьбы со злом сочеталась с экстатически-тревожным аф­фектом, вербальным псевдогаллюцинозом. В голове возникали го­лоса бога, антихриста, Римского Папы, священников, убеждающие пациента, что он является божьим избранником, мессией, послан­цем мирового разума. Принимая императивный характер, голоса призывали осуществлять борьбу добра со злом, сразиться с дьяво­лом или со злыми инопланетянами, «провоцирующими конфликты и выброс злой энергии». Чувственный бред содержал компоненты инсценировки, ложных узнаваний. Родственники, знакомые, про­хожие на улице подразделялись на добрых и злых (антагонистичес­кий бред). В осанке, походке, выражении лиц людей, причисленных к клану «злых», улавливался специфический «бесовской оттенок» (бред интерметаморфозы). Формировалось убеждение о необходимо­сти уничтожения дьявола. Получая «приказы свыше», больные в от­дельных случаях совершали тяжелые агрессивные действия, будучи уверенными, что их направляет божья воля.

Конгруэнтные депрессивному аффекту идеи пророчества имели пессимистический характер. Обвиняя себя в грехе и одновременно считая себя озаренными богом провозвестниками, пациенты утвер­ждали, что из-за их прегрешений «скоро окончится мир, воцарится тьма, люди не увидят света, наступит царство дьявола». Возникали суицидальные намерения.

Картина ремиссий после перенесенных приступов была неодно­родной, нередко с рудиментарными галлюцинаторно-бредовыми рас­стройствами религиозно-мистического содержания.

Шизоаффективное расстройство. Мессианские бредовые идеи в рамках различных вариантов шизоаффективного психоза [7] пре­имущественно развивались по механизму бреда воображения. В воз­никновении психоза определенную роль играли как перенесенные ранее заболевания внутренних органов, нейроинфекции, травмы го­ловы или иные экзогенные вредности [15], так и психогении, свя­занные с семейными обстоятельствами: разводом супругов, смертью близких и т. п. Определенную роль здесь играли и чрезмерные психо­физические нагрузки, связанные с отправлением религиозных куль­тов: длительные молитвы в ночное время, изменение режима пита­ния, атакже экстрасенсорные воздействия. Все эти вредности меняли реактивность организма, снижали его адаптационные возможности. По мнению Р.Телле [14], вследствие неконтролируемых влияний та­кого рода функция «Я» так нарушается, что наступает психотичес­кая декомпенсация.

Вариант с доминированием интеллектуального бреда воображения. Преморбидный склад личности характеризовался склонностью к фантазированию, мечтательности, беспричинным колебаниям на­строения. Развитие манифестного шизоаффективного приступа про­исходило на фоне маниакального аффекта с формированием фанта­стического бреда на основе активного вымысла, относящегося к прошлому, настоящему и будущему [6].

Фабула характеризовалась неожиданными импровизациями, по­током ассоциаций, калейдоскопом чудес и превращений. В бредо­вые построения, героем которых становился сам больной, вклю­чались отголоски вечных сюжетов, знакомых по литературе и фоль­клору. Идеи нравственного обновления сочетались с любовно-эро­тической тематикой. Например, больная, горделиво признавшись, что бог возложил на нее миссию «нести красоту в мир», утверждала, что является прямым потомком рода Ришелье. В прошлой жизни она была Марией Магдалиной, соблазнила Рафаэля в райском саду, а в дальнейшем, перевоплотившись в Гретхен, соблазнила Фауста. В настоящее время она наделена высшими полномочиями, отдает при­казы Афродите и Венере.

Ложные узнавания, инсценировка, интерметаморфоза были след­ствием активного вымысла. Постановщиками и распределителями ролей в воображаемых событиях были сами больные. Пациентка, наделяя себя главной ролью в установлении миропорядка и называя себя «терпилицей за грехи человеческие», называла палату «чистили­щем», а соседок по палате — «Евой XXI века», «Ольгой из Евгения Оне­гина», «женой космонавта». В структуре интеллектуального бреда вооб­ражения наблюдалась бредовая ретроспекция с фантастическими по содержанию конфабуляциями.

Редукция бредовых расстройств проис­ходила постепенно, критика к острому периоду психоза была неполной.

Вариант с наглядно-образным бредом воображения. Картины с на­глядно-образным бредом выражались яркими образными представле­ниями религиозно-фантастического характера и по своей структуре от­носились к описанным Н. Baruk состояниям «ониризма без спутанности» [18]. Фрагментарность, изменчивость, пластичность воображаемых объектов придавали бредовым сюжетам необычность и причудливость. Например, больная, воображавшая себя второй матерью Терезой с осо­бой христианской миссией нести добро, видела на стене «как в кино» последовательно сменявшие друг друга образы Гитлера, Достоевского, изрыгающего пламя дракона, плачущей девочки, затем себя в виде сра­жающейся с драконом библейской девы. Идеи конца света сочетались с видениями на небе надвигающихся красных громад. Иногда образ­ные картины возникали во время или после молитвы: «иконы ожили, засветились, видел себя в окружении 12 апостолов, ночью увидел бога в белых одеждах, он жестами звал меня к себе».

Встречались наглядно-образные представления, относящиеся к далекому прошлому, что давало основание констатировать конфабуляторный бред. Например, больной рассказывал, как в детстве уви­дел идущего по полю старца с очень бледным лицом, в котором узнал своего недавно умершего деда Якова. В дальнейшем силы тьмы стер­ли память, и, лишь недавно увидев святую троицу — бога Якова, Будду и Кришну, вспомнил, что дедом на него была возложена мис­сия уничтожения всех, в ком сидит дьявол. По мере утяжеления пси­хоза бред принимал эсхатологический характер. Выход из острого психоза чаще был критическим.

Рекуррентная шизофрения (по МКБ-10 соответствует рубрике F23.03 Острое полиморфное психотическое расстройство) [10]. При данной форме шизофрении бред мессианства формировался на этапах фантастической аффективно-бредовой и иллюзорно-фанта­стической дереализации и деперсонализации [8], которым предше­ствовали выраженные аффективные расстройства, явления соматопсихической деперсонализации. Чувственный бред характеризовался широким спектром переживаний: от смутного беспокойства, ощу­щения того, что что-то должно произойти, до бредового озарения, придания предметам и явлениям особого личностного смысла. По­пытки разобраться в происходящем приводили к переосмыслению явлений и событий. Как объекты реального мира, так и предметы культа стали приобретать символическое значение (бред особого зна­чения), что фиксировалось в высказываниях: «смотрела на икону и увидела, что глаза Иисуса горят, луч, исходящий от иконы ненор­мальный, красный. Поняла, что одни вещи от бога, другие от дьяво­ла», «Услышал по радио религиозную передачу — понял, что стал богом». Ложные узнавания чаще всего проявлялись в иллюзорно-бредовой форме: родственники, знакомые, прихожане в церкви иден­тифицировались как представители потустороннего мира. На высо­те психоза возникало ощущение нахождения в ином измерении, больные говорили, что стали понимать больше, чем все окружаю­щие, стали носителями тайны, которая другим неизвестна. Острый антагонистический (манихейский) бред имел развернутый характер. Внезапно, по типу интуитивной догадки или озарения, возникло чет­кое представление о том, что существует мир бога и антимир сатаны, с которым надо бороться. Собственное тело воспринималось как «по­лигон борьбы светлых и темных сил». Формировалась уверенность в причастности к клану богоизбранных: «Я должна разгадать эту загадку, где этот антимир, где эти корни, откуда он берется. И если уничтожить корень зла, то все будет хорошо в мире. Я орудие борьбы Иисуса Христа против сатаны». Нередко ареной борьбы станови­лась квартира, а ее участниками — родные, близкие, соседи. Харак­терная для приступа периодической шизофрении бредовая дереали­зация сочеталась с деперсонализацией.

Подъем настроения, повышенная энергичность, различные интерецептивные сенсации и сенестопатии, явления психического авто­матизма актуализировались в плане основной бредовой фабулы. У женщин переживания слияния с божеством сопровождались ощу­щениями легкости, расслабленности, «открытия энергетических цен­тров», толчками в области матки (гаптические галлюцинации), пред­восхищающими рождение божественных существ. У мужчин сенестоалгии в области солнечного сплетения, бедер сочетались с чув­ством появления необычайной мужской силы, интерпретируемым как перевоплощение в «верховного бога, созидающего новую вселен­ную». Переход к онейроидному состоянию выражался чувством из­мененности космического масштаба и развернутыми, сценоподобными визуализированными представлениями о конце света, борьбе миров. Больные предчувствовали, что в будущем им суждено уча­ствовать в управлении миром, соединить в своем разуме все мертвое и живое человечество, отделить хорошее от плохого, уничтожить пло­хое космическим взрывом. Приступ заканчивался литически с по­явлением полноценной критики к своему заболеванию.

Наблюдение 12.

Больная Я-ва, 62 года. Наследственность психопатологичес­ки не отягощена. Отец — общевойсковой командир, по харак­теру волевой, властный, мать — мягкая, обидчивая, склонная к колебаниям настроения. Больная родилась от нормально про­текавшей беременности, в развитии от сверстников не отстава­ла. В детстве часто и подолгу болела простудными заболевани­ями. В школу пошла с 7 лет, училась хорошо. Отличалась стеничным психическим складом. Росла активной, волевой, резкой. Стремилась быть в центре внимания окружающих. Пос­ле 7 классов пошла в педагогическое училище, получила спе­циальность воспитателя детского сада. После училища посту­пила в педагогический институт, по окончании которого вышла замуж за офицера и уехала с ним к месту службы. Некоторое время работала преподавателем биологии, затем лаборантом. В 29 лет родила сына. Беременность протекала без патологии, роды в срок. Через 5 лет из-за частых семейных конфликтов и бытовых неурядиц разошлась с мужем, уехала с сыном в Санкт-Петербург, работала в НИИ лаборантом, затем инженером. С учетом профессиональных вредностей (работа с изотопами) в возрасте 47 лет ушла на пенсию. Подрабатывала, занималась различными видами малоквалифицированного труда. В после­дние годы подрабатывала в качестве натурщицы в художествен­ном вузе. Менопауза с 48 лет, климакс протекал без особенно­стей. С подросткового возраста страдает гипертонической болезнью, в 49 лет была госпитализирована по поводу язвы две­надцатиперстной кишки, операция не производилась. В на­стоящее время проживет с сыном в отдельной квартире, отно­шения в семье доброжелательные.

С 52 лет после смерти матери, ухудшения материально-бы­товых условий стала искать утешения в религии. Активно посе­щала проповеди протестантского священника Р., затем вступи­ла в секту евангелистов-христиан. Свое первое посещение проповеди, состоявшееся после ссоры с сыном, описывает сле­дующим образом: «Шла бессознательно, вошла в толпу, попала на проповедь, стало жарко, расстегнула пуговицы на кофте и почувствовала, как Иисус вошел в мое сердце». Впоследствии бессистемно посещала различные религиозные объединения, долго не могла определиться. Так, была причастна к баптистс­кой церкви, к секте пятидесятников, к харизматической евангелистской церкви, церкви «Явления силы и духа». По мнению сына, после обращения к религии мать стала мягче, терпимее в быту, однако стремилась обратить сына в свою веру против его воли, из-за чего возникали конфликты. На дому часто собира­лись верующие, которых мать называла «братьями и сестрами», молились, распевали псалмы. Затем сын стал замечать, что во время молитв мать становится отрешенной, возбужденной, воз­водит руки к небу, говоря при этом, что «изгоняет злого духа». Произносила какие-то непонятные окружающим слова, объяс­няла, что говорит на «божественном» языке.

В октябре 2000 г. психическое состояние резко изменилось. Находилась в радостном, приподнятом настроении, чувствова­ла прилив энергии, ходила по квартире, распевала религиоз­ные псалмы. Приставала к сыну, говорила: «Ты будешь с нами». Утверждала, что совместные молитвы «спасут сестру Тамару». Накануне первой госпитализации легла на кровать, вытянула руки вдоль туловища, кричала: «Богу слава!» С постели не вста­вала, от еды отказывалась. Ночью молилась, воздевая к небу зажатые в кулаки кисти рук, сильно зажмуривала глаза, почти двое суток не спала и ничего не ела. Поняла, что в доме дьявол, вселившийся в домашнего кота. Стала изгонять его, совершая вычурные движения руками. Утверждала, что сын стал полем битвы злых и добрых сил.

Была госпитализирована. При поступлении в больницу была малодоступна продуктивному контакту, не отвечала по существу на задаваемые вопросы. Выкрикивала стереотип­ные фразы: «Антону (имя сына больной) слава!», при этом била себя кулаком в грудь. Не давала до себя дотрагиваться, сопротивлялась соматическому обследованию.

На отделении некоторое время с постели не вставала, ни с кем не разговаривала. Через 2 суток с момента поступления состояние улучшилось, стала охотно вступать в беседу с врачом. Когда заходила речь на религиозные темы, эмоциональный фон приобретал оттенок эйфоричности, говорила с патетическими, восторженными интонациями. Рассказала о своем состоянии, предшествующем госпитализации. Пояснила, что обычно все молитвы проходили плавно, но последняя была очень тяжела. Во время молитвы чувствовала, как все «братья и сестры» мо­лятся вместе с ней в своих квартирах, но все были едины: «Я держала в руках Библию и слышала в ухе голос бога. Ощущала, что нахожусь в центре поля битвы добрых и злых сил. Во время молитвы устала, так как должна была громко кричать, сильно сжимать кулаки, не давать злым силам проникнуть в мир. В кулаке я сжала дух колдовства, дух заблуждения. Я думала, что слышу и выполняю команды пастора Р., но потом поняла, что слышу голос дьявола. Голос говорил: «Ты стоишь в вечнос­ти, кричи: «Слава Антону!» Бог требовал найти и сделать пос­леднее усилие для спасения сына Антона от бремени греха».

События последних часов перед госпитализацией помни­ла смутно. Свое поведение в первые дни пребывания в стацио­наре объясняла тем, что в нее проник враждебный голос и дал такую команду. Состояние во время беседы оценивала как хо­рошее: «ощущаю радость, хочется всех любить». Имя дьявола старалась не называть, вместо этого говорила: «тот, который». С первых дней пребывания в больнице стала получать клопиксол. Состояние стало постепенно улучшаться. Перестала слы­шать голос бога в голове, окружающее приобрело реальность. Охотно помогала в отделении, посещала лечебные мастерские. Вместе с тем, будучи человеком религиозным, происшедшее с ней интерпретировала как божье испытание.

После выписки некоторое время посещала психоневроло­гический диспансер, принимала поддерживающее лечение, продолжала подрабатывать натурщицей. Некоторое время цер­ковь не посещала. Затем перестала принимать лекарства, вновь активно посещала секту. Через год после первой госпитализа­ции состояние ухудшилось вновь. Стала слышать в голове го­лос дьявола, которого называла «лжецом». Дома громко кри­чала, пела псалмы, бросалась на пол, разговаривала без собеседника. Находилась в состоянии ярко выраженного пси­хомоторного возбуждения, в поведении была неуправляемой, называла себя «божьей посланницей».

При поступлении 25.09.2001 г. в приемном покое падала на пол, выла, кричала: «Господи, помоги!». На отделении в течение суток отказывалась от еды, не вставала с кровати, отказывалась от общения с врачом. Слышала голос настояте­ля церкви Р., который говорил от имени господа по наказу свыше, рассказывал о жизни на небе и земле. Затем к нему присоединился голос дьявола, который она пыталась изгнать молитвами. Голос дьявола исчез, его сменил голос бога, при­зывающий спасать мир и совершать непрекращающуюся мо­литву. Увидела летающую тарелку с инопланетянами, послан­ную спасти людей от грядущего апокалипсиса, затем видела себя на небесах в окружении ангелов с одной стороны и чер­тей — с другой. Поняла, что на небесах идет война между доб­ром и злом, набирается новое войско для борьбы на земле и на небесах, а она послана на землю, чтобы очистить мир от дья­вольской силы.

Через неделю после лечения клопиксолом, галоперидолом состояние улучшилось. Рассказала, что дьявол пытался научить ее думать по-своему, и тогда чувствовала, что мысли ее оста­навливаются. Абсолютно убеждена в существовании потусто­ронней дьявольской силы, которая может вершить судьбы людей. Считает себя причастной к клану избранных госпо­дом людей. Объясняет врачу, что любого человека, если он исполнен добрых помыслов, можно научить слышать голос бога, как учат в евангелистской церкви, ибо злые мысли и от­рицательные эмоции разрушают человека изнутри. Рассказа­ла, что раньше принадлежала к секте пятидесятников, суть веры которых состояла в восхвалении проповедников, на которых со­шло божье спасение.

По просьбе врача демонстрирует «ангельский язык пяти­десятников». На нем может говорить только истинный верую­щий. Для этого нужно полное сосредоточение, чтобы мыс­ленно установить связь с господом и с его помощью переводить слова с обычного языка на божественный. Закрывает глаза, улыбается, нараспев начинает произносить бессмысленный набор слогов, в такт размахивает руками: «дара-да, дакта-верь, вера дакта». Происходящее на отделении, необходимость ле­чения оценивает следующим образом: «Да будет так, если на то воля Господа».

После выписки была упорядоченной, продолжала занимать­ся той же деятельностью, что и до поступления.

Третий приступ по типу клише развился через год. 30.10.2002 г. возникло психомоторное возбуждение, со слов сына стала кри­чать: «Господи, помоги!». Выбежала на лестницу, стала звать соседей на помощь, кричала, что горит дом, что в доме черт. Вновь перед глазами возникали представления о великой бит­ве на небесах, ощущала запах дыма. Называла себя посланни­цей бога. Говорила: «Сейчас времена последние, времена скор­би, многие люди вчера погибли, забиты морги, в церкви моей тьма погибла, никого в живых не осталось. В отделении перио­дически бывала тревожной, но аффект чаще имел экспансивный характер. Рассказывала о вселенской борьбе добра и зла, о своем в ней участии.

На фоне лечения аминазином, галоперидолом выровнялось настроение, перестала слышать в голове голоса бога и дьявола, работала в мастерских, помогала персоналу. Происшедшее с ней как психическое заболевание не расценивала.

ЭЭГ: отчетливые признаки ирритации в коре головного мозга и стволовых образованиях, предположительно на уровне гипо­таламуса.

Неврологический осмотр: активной очаговой симптомати­ки не обнаружено.

Осмотр терапевтом: ишемическая болезнь сердца, атеросклеротический кардиосклероз.

Диагноз: рекуррентная шизофрения (по МКБ-10 соответству­ет F23.03 Острое полиморфное психотическое расстройство).

В данном наблюдении обращает на себя внимание сравнительно позднее начало болезни. Связано это, по-видимому, с изменением реактивности организма, обусловленным как соматическим (ИБС), так и психотравмирующими факторами. Наряду с ним существен­ную роль в возникновении психоза сыграли неконтролируемые вли­яния, индуцированные нетрадиционными культовыми воздействи­ями и вызывающие измененные состояния сознания. Заболева­ние протекает в виде приступов, характеризующихся маниакаль­ным аффектом, нарушениями сна, симптомами психического автоматизма, острым антагонистическим чувственным бредом, явлениями иллюзорно-фантастической дереализации и деперсона­лизации, отдельными кататоно-онейроидными включениями. На высоте приступа религиозно-мистические представления, борьба светлых и темных сил переживаются как события, происходящие на глазах больной. Их объединяет общая сюжетная линия в виде идеи особой божественной миссии, возложенной на больную высшими силами.

 * * *

Таким образом, являясь разновидностью бреда величия, бред мес­сианства характеризуется деструкцией «Я» в виде разрыва с прошлым опытом, перевоплощения в мифологических персонажей (тотальная деперсонализация) и присвоения сверхъестественных полномочий. По своему содержанию он имеет сродство с апокалиптическим, мистическим, антагонистическим (манихейским) бредом. Иногда ему предшествует бред высокого происхождения. Формирование месси­анской бредовой фабулы происходит в рамках галлюцинаторно-параноидного синдрома и получает наибольшее выражение в структу­ре парафренного и онейроидного синдромов. Объем ее содержания, продолжительность, механизмы бредообразования (галлюцинатор­ный, чувственный и бред воображения) определяются формой ши­зофренического психоза.

При параноидной шизофрении бред мессианства возникает в структуре парафренного синдрома, который формируется после предшествующего параноидного этапа, а затем входит в клиничес­кую картину сложного синдрома с психическим автоматизмом [9].

При ремиттирующих формах болезни, когда парафренный син­дром определяет интенсивность и, в известной степени, глубину ос­трых приступов шизофрении, идеи особой миссии становятся со­держанием острого фантастического бреда. Ему предшествует бред особого значения, инсценировки, экстатически восторженный аф­фект [10]. Существенную роль в бредообразовании здесь играют аффективные расстройства и нарушения сознания в понимании Н.Еу [21].

В развитии бредовой фабулы при шизоаффективном психозе от­мечается преобладание механизмов бреда воображения. Мессианс­кие идеи сочетаются с идеями воздействия, телепатической связи, духовного слияния как персекуторного, так и благожелательного ха­рактера [3].

Бред мессианства нередко сопровождается бредовым поведением. Состояния, характеризующиеся экстатически-тревожным аффек­том, фабулой особой миссии борьбы со злом, убеждением в способ­ности дьявола принимать физический облик других людей в сочета­нии с императивными галлюцинозом и психическими автоматизмами, представляют высокую социальную опасность и требуют повышен­ного внимания со стороны психиатров.

 

6.3. Иерусалимский синдром

Специфическое содержание мессианского бреда во многом свя­зано с культурной традицией, усвоенной в прошлом религиозном опы­те. Как показано L.Perez, оно не распространяется за границы куль­турно-религиозной идентичности пациента [28]. Согласно его наблюдениям, пациенты, воспитанные в русле иудейской и мусуль­манской традиции, где отсутствует идея вочеловечивания, не выска­зывали в психозе идеи превращения в бога. Напротив, пациенты-христиане отождествляли себя с Иисусом Христом. В свою очередь, мусульмане идентифицировали себя с пророком Мухаммадом, вои­нами, вождями.

Особый вид культурально обусловленной психопатологии свя­зан также с географическим фактором и описан как «иерусалимс­кий синдром» [4, 17, 22]. Термин был введен в научный оборот в начале 1990-х гг. как реакция на сообщения об особенностях пси­хопатологии у туристов и паломников, в основном христиан из Аме­рики и Европы, посещающих святые места. Содержательный аспект их патологических переживаний включал в себя религиозно-мифо­логические представления, непосредственно относящиеся к святым местам. Пациенты, связанные с иудейской культурой, наиболее ча­сто давали психотические вспышки в Старом городе, около Стены плача или в других местах, имеющих особое религиозное значение для евреев. Бредовое поведение пациентов-христиан реализовалось в местах, связанных по преданию с жизнью, распятием и воскресе­нием Христа (место Тайной вечери, Гефсиманский сад, Храм Гроба Господня).

Типология иерусалимского синдрома

Тип 1. Психотический. Выявляется у лиц, с ранее диагностиро­ванными эндогенными психозами. Их прибытие в Иерусалим не­посредственно связано с особенностями психического расстройства, наличием в клинической картине религиозного бреда. Например, больной, идентифицировавший себя с Самсоном (героем ветхоза­ветных преданий, наделенным невиданной физической силой), был одержим идеей перемещения одного из гигантских каменных бло­ков, формирующих Западную Стену. Был доставлен в госпиталь в состоянии крайнего возбуждения, при попытке реализовать свой замысел. Кроме идей особой миссии, отмечаются идеи религиозного реформаторства, чудесного исцеления и т. д.

Тип 2. Пограничный. Выявляется у членов нетрадиционных религи­озных групп, прибывших в Иерусалим, или одиноких паломников. Их отличает магическое мышление, вера в осуществление чудес, ука-занных в Библии, например, в воскрешение мертвых или в приход Мессии. Они носят одежды, в которые, по их мнению, были одеты апостолы. Иногда они привлекают внимание средств массовой информации. Вместе стем поведение этихлюдей лишено психотичес­ких признаков, имеет относительно упорядоченный характер, в пси­хиатрические учреждения они, как правило, не госпитализируются.

Тип 3. Дискретный. Выявляется у людей, не имевших в анамнезе психических расстройств. Они прибывают в Иерусалим как регу­лярные туристы без определенной миссии или цели, чаще с друзьями или членами семьи. При посещении Иерусалима у них возникают беспокойство, ажитация, напряженность. Они стремятся отколоть­ся от группы или семьи, посещать святые места самостоятельно. В гостиницах обращают на себя внимание персонала стремлением использовать постельное белье в качестве хитонов. На высоте рас­стройства отмечаются громкое распевание псалмов, молитв, пропо­ведование, основанное на нереалистических призывах к улучшению жизни. Галлюцинаторно-бредовых расстройств при данном типе не наблюдается. Раннее вмешательство позволяет предотвратить более серьезное психотическое расстройство.

 

Литература

1. Аверинцев С.С. Мессия // Мифы народов мира.— Т. 2.— М.: Сов. энциклопедия, 1988.— С. 140—143.

2. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь.— Репринт 1890 г.- М.: Терра, 1990.

3. Варавикова М.В. Состояния с бредом воображения при приступо­образной шизофрении // Синапс— 1993.— Т. 4,— С. 51-55.

4. Зислин И., Спивак И. Иерусалимские этюды // Независимый пси­хиатр, журн.— 1999.— № 4.— С. 45-51.

5. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсо­ветской России / Под ред. К.Каариайнена, Д.Е.Фурмана.— СПб.: Лет­ний Сад, 2000.- С. 7-48.

6. Киндрас Г.П. О психопатологии острого бреда воображения // Вопр. общей психопатол.- 1976.- № 2.- С. 106-119.

7. Пантелеева Г.П., Бологое П.В. Клинико-нозологический подход к диагностике шизоаффективного психоза // Журн. невропатол. и пси­хиатр.- 2002.- Т. 102, № 9.- С. 4-8.

8. Пападопулос Т.Ф. Острые эндогенные психозы.— М: Медицина, 1975.- С. 53-58.

9. Портнов А.А., Бунтов Ю.А., Лысков Б.Д. К синдромологии пара-френного бреда и сходных с ним состояний // Журн. невропатол. и пси­хиатр.- 1968.- Т. 68, № 6.- С. 890-895.

10. Психические расстройства и расстройства поведения (F00—F99) (Класс V МКБ-10, адаптированный для использования в Российской Федерации) / Под общ. ред. Б.А.Казаковцева, В.Б.Голанда,— СПб.: Изд. дом СПбМАПО, 2003.- 588 с.

11. Снежневский А.В. Общая психопатология. Курс лекций.— М.: Медпрессинформ, 2001.— С. 137-139.

12. Соколова Б.В. К клинике и психопатологии острых парафренных состояний при шизофрении // Журн. невропатол. и психиатр.— 1968.— Т. 68, № 5.- С. 754-761.

13. Тиганов А.С, Снежневский А.В., Орловская ДД. и др. Шизофрения // Руководство по психиатрии: В 2 т.— Т. 1 / Под ред. А.С.Тиганова.— М.: Медицина, 1999.- С. 426-428.

14. Телле Р. Психиатрия с элементами психотерапии: Пер. с нем.— Минск: Вышэйшая школа, 1999.— 270 с.

15. Точилов В.А. Клиника, механизмы синдромообразования и тера­пия атипичных аффективных психозов: Автореф. дисс... д-ра мед. наук.— СПб., 1994.

16. Baillarger J. Des hallucinations, des causes qui produisent, et demaladies qu′elles caractttrisent // Mftmoires de l′Acadumie medicine.— 1846. — Vol. 12.- P. 476-516.

17. Bar-El Y., Durst R., Katz G. et al. Jerusalem syndrome // Brit. J. Psychiatr.- 2000.- Vol. 176.- P. 86-90.

18. Baruk H. Traitfi de psychiatrie.— Paris: Masson, 1959.— Vol. 1.— 425 p.

19. Beit-Hallahmi В., Arqyle M. Religious ideas and psychiatric disorders // Int. J. Soc. Psychiatry.- 1977.- Vol. 23, № 1.- P. 26-30.

20. Clark R.A. Religious delusions among Jews // Amer. J. Psychother.— 1980.- Vol. 34, № 1.- P. 62-71.

21. Ey H. Paraphrenic expansive et demence paranoide (contribution a letude des psychoses paranoids). Discussion nosographique // Ann. Med. Psych.- 1930.- Vol. I.- P. 274-281.

22. Fastovsky N., Teitelbaum A., Zislin J. et al. Jerusalem syndromes Paranoid Schizophrenia? // Psychiatr. Serv.— 2000.— Vol. 51, № 11.-P. 1454-1454.

23. Goldwert M. The messian-complex in schizophrenia // Psychol Rep.-1993.- Vol. 73, № 1.- P. 331-335.

24. Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie.— 3 Auft.— Berlin: Thieme 1923.- 420 S.

25. Kraepelin E. Einfbhrung in die psychiatrische Klinik.— 4te, vullig umgearbeitete Auflage.— Leipzig: J.A.Barth, 1921.

26. Littlewood R. The imitation of madness: the influence of psychopathology upon culture // Soc. Sci. Med.- 1984.- Vol. 19, № 7.- P. 705-715.

27. Magnan V. Le dfilire chronique a evolution systfimatique, par Magnan et P. SHriex.- Paris: Gauthier - Villars, 1892.- 184 p.

28. Perez L. The messianic idea and messianic delusion // Ment. Health Soc- 1978.- Vol. 5, № 5-6.- P. 266-274.

29. Talmon Y., Abrahams A., Guy N. Mediagenic psychoses // Harefuah.— 1994.— Vol. 127, № 1-2.- P. 13-16, 63.

30. Zelt D. First person account: the Messian quest // Schizophr Bull.— 1981.— Vol. 7, № 3.- P. 527-531.

 

ГЛАВА 7

КУЛЬТОВАЯ ТРАВМА (психиатрические аспекты деструктивных культов)

Актуальность проблем, связанных с культовой травмой, возросла в нашей стране в последние десятилетия. Обусловлено это тем, что на фоне стрессовых воздействий, вызванных экономической неста­бильностью, ломкой жизненного стереотипа, сформировавшегося в годы советской власти, многие люди стали искать утешения в по­тустороннем. Приход в религию осуществлялся без предшествую­щего религиозного опыта, семейных и общественных традиций, религиозного образования. В конце 80-х — начале 90-х гг. XX в. нашествие зарубежных проповедников, появление массы религиоз­ных сект и так называемых христианских институтов, где под видом изучения Библии проводилось обучение эзотерическим доктринам с привлечением биоэнергетических, экстрасенсорных и экстремаль­ных психотерапевтических практик, оказалось небезопасным для психического здоровья адептов. Врачи встретились с новыми вида­ми патологии, появилось понятие «культовая травма», под которой понимают комплекс воздействий, используемый в деструктивных культах и направленный на изменение сознания индивида.

Появлению расстройств, связанных с понятием «культовая трав­ма», способствовала не только квазирелигиозная интервенция. В годы общественного кризиса ревизии подвергается все, в том числе и ес­тественнонаучная картина мира, которая, казалось бы, была прочно усвоена населением за годы советской власти. Страх и тревога, ох­ватившие массы, порождали, с одной стороны, стремление к подчи­нению, поиску сильного лидера, «железной руки», с другой — снижение силы собственного мышления, критики, интеллектуального внутреннего диалога [12]. Это способствовало переходу к не со­гласующимся с логикой и опытом формам интеллектуальной дея­тельности. Одной из этих форм является магическое мышление, при котором мыслям, словам и действиям приписывается сила, например, возможность вызывать или предотвращать какие-либо события.

Разумеется, феномен магического мышления наблюдается не только у нас, и в других странах существует значительное число людей, верящих гадалкам, астрологам — явление, названное Т.Б.Дмитриевой «десантом средневековья в конец XX века» [2].

Однако именно в нашей стране, совпав с кризисом, этот феномен возник неожиданно, непредсказуемо, провоцируя индуцированные психические расстройства и нарушения поведения. Немало способ­ствовали этому показ в визуальных СМИ нагнетающих страх убийств, катастроф, пыток, популяризация астрологии, мистициз­ма, представлений о колдовстве. В результате формировался маги­ческий вариант кризиса идентичности, когда личность под давлени­ем духовных и социальных проблем погружалась в оккультные представления и мистические переживания.

 

7.1. Тоталитарный культ

Социальные, психологические и психиатрические аспекты тота­литарных культов обсуждаются не только в России, но и во всех раз­витых странах. Существенный рост их количества и влияния оказы­вает губительное воздействие как на адептов, так и на общество в целом. Особенно очевидным это стало в 1978 г., когда в США 900 членов секты «Народный Храм» покончили жизнь самоубийством во время культового ритуала. Непреодоленная коллизия между по­ложением «Всеобщей Декларации прав человека» о свободе совести и вредными последствиями деятельности тоталитарных религиозных течений порождает все новые и новые проблемы, включая терроризм.

История религии располагает многочисленными сведениями о возникновении различных религиозных движений. Как указывал выдающийся русский социолог Питирим Сорокин [16], на протяже­нии тысячелетий и столетий одни религиозные коллективы исчеза­ют, другие — появляются, причем эти процессы совершаются, по­добно политическим перегруппировкам, скачками; смена периодов религиозного движения и застоя связана с изменением социального уклада населения и служит симптомом этого изменения. От прочих религиозных движений тоталитарный культ отличается специфичес­кими чертами [26]:

● является группой или движением;

● демонстрирует чрезмерную преданность какой-либо личнос­ти, идее, веши;

● использует реформирующую мышление программу, чтобы убеждать, контролировать и подготавливать к жизни в кол­лективе членов (т. е. интегрировать их в групповую уникаль­ную модель отношений, верований, ценностей и практики);

● систематически стимулирует состояние психологической зависимости у членов;

● эксплуатирует членов для достижения успехов в целях лидеров;

● причиняет психологический вред членам, их семьям и обще­ству.

Разумеется, отмеченные признаки присутствуют не только в рели­гиозных, но и в политических, военизированных, финансовых груп­пах. Однако существенным признаком именно деструктивного рели­гиозного культа является грубое, бесконтрольное применение манипуляций, направленных на вызывание измененных состояний сознания и связанного сними феномена гипервнушаемости.

По A.M.Ludwig, гипервнушаемость параллельно с ухудшением способностей к критическому мышлению приводит к ослаблению дифференцировки субъективного восприятия и объективной реаль­ности [22]. В силу этого появляется тревога и формируется компен­саторная потребность в поиске постоянной поддержки или руковод­ства. Возрастает доверие к внушениям гипнотизера, шамана, лидера, религиозного целителя, проповедника или психотерапевта, которые представляются всемогущими, авторитетными фигурами. Ослабле­ние самоидентификации формирует склонность идентифицировать­ся с авторитетной фигурой, чьи желания или указания воспринима­ются как собственные.

 7.1.1. Манипуляции, используемые в тоталитарных культах

Культовые манипуляции, приводящие к изменениям в системе мышления, были впервые описаны R.Lifton [20]. Они основаны на естественных потребностях человека быть связанными с другими людьми, принадлежать к какой-либо социальной среде (группе), получать социальное вознаграждение.

К культовым манипуляциям относятся:

● Контроль окружающей обстановки и доступа информации. Со­здание условий, при которых невозможен или крайне ограни­чен доступ информации, противоречащей установкам группы или ее лидера.

● Мистическое манипулирование. Внушение цели группы как единственно правильной. Окружение лидера мистической аурой морального превосходства и суперчеловеческих качеств.

● Внушение абсолютной покорности требованиям лидера и его по­мощников.

● Индоктринация вины. Индуцирование чувства вины за неус­тупчивость и сопротивление. Требование исповеди как средства очищения и признания собственных прегрешений перед груп­пой и ее лидером.

● «Священная наука». Принятие основных догм группы как един­ственно верных, не поддающихся никакому критическому ана­лизу истин. Догмы при обучении группы даются в виде утверж­дений. Вопросы и критика игнорируются как явления ненуж­ные, сомнительные, греховные.

● «Заряженный язык». Использование специально созданного мало­понятного жаргона, приписывание общепринятым понятиям но­вых значений. Приписывание новых значений таким эмоци­онально нагруженным словам, как «мать», «отец», «сестра»,«брат», способствует отделению индивидов от их естественных семей.

● Доминирование доктрины. Согласно этому, доктрина создается для того, чтобы зачеркнуть весь прошлый познавательный опыт. Учения и цели группы более важны, чем личное благополучие индивида, от членов требуется жертвовать собой.

● Разделение существования. Проводится резкое разграничение между теми, кто будет спасен, и теми, кто будет проклят. Право на существование пользуются лишь те, кто целиком разделяет цели группы и во всем подчиняются лидеру.

Создаваемая путем контроля мышления изоляция приводит к зависимости, формированию у индивида чувства уязвимости и беспомощ­ности. Кроме описанных R.Lifton, в деструктивных культах использу­ются и другие техники [15]. Наиболее экстремальные из них, включающие технологии «останавливающего мышления», постоянно­го медитирования, монотонного пения и повторяющихся действий, бес­контрольного навязывания непривычных ритуалов и визуализирован­ных представлений, индуцируют состояния повышенной внушаемости.

Для правильного понимания патогенеза культовой травмы следует отметить, что не всегда и не во всех случаях индуцирование изменен­ных состояний сознания приводит к возникновению психического расстройства. Многочисленные случаи выздоровления или улучше­ния при лечении истерического невроза или психосоматических забо­леваний строятся на преимуществах внушаемости, склонности к эмо­циональному катарсису. Известны примеры внезапного озарения, творческого инсайта, возникающих во сне, в состоянии транса, пас­сивной медитации. Если предположить, что суггестивные методы вы­зывают изменения биохимической анатомии, сходные с воздействи­ем психотропных препаратов, становится понятным, почему одно и то же воздействие у одних людей вызывает улучшение, а у других — серь­езную патологию психики. Как известно, любой сильнодействующий препарат в одних дозах улучшает состояние организма, а в других при­водит к летальному исходу. Также и воздействия на психику, приводя­щие к возникновению измененных состояний сознания, могут в од­них случаях приводить к исцелению, в других — оставаться без последствий, в третьих — вызывать серьезные нарушения, вплоть до психотических. Однако если психиатр, назначая психотропное сред­ство, учитывает его химическую основу, особенности фармакодинамики, рекомендуемые дозы, перечень побочныхявлений, психотера­певт исходит из многовекового эмпирического опыта, то культовый лидер действует грубо, бесконтрольно, не учитывая последствий.

Одним из наиболее ярких примеров грубого деструктивного воз­действия на психику является деятельность лидеров секты «Белое брат­ство» [1]. Возникнув в Киеве в начале 1990-х гг. секта быстро распро­странилась по Украине, Белоруссии, России. Как и в большинстве современных сект, ее догматы представляли собой эклектическую смесь из йоги, буддизма, теософии, антропософии, христианских ере­сей. Особое место в «учении» занимал обрисованный в ярких деталях конец света с детально разработанной культовой практикой. Наиболь­шую опасность для физического и психического здоровья представ­ляла тема жертвоприношения. Согласно доктрине, вслед за Страш­ным судом должен наступить золотой век, куда попадут 140 000 юсмалиан (так называли себя адепты). В руководстве секты стояли Кривоносов и Цвигун, которая, по-видимому, переживала религиоз­но-мистические состояния (видела живого бога). Неофиты набира­лись, главным образом, среди молодежи 15-19 лет. Первоначально лидеры появлялись в секциях восточных единоборств, йоги, а затем устремились в средние школы, где рассказывали детям о грядущем

Страшном суде и прочих ужасах. Желающих тут же крестили, выводя по одному в коридор. Сам обряд крещения заключался в том, что один из «старших братьев» секты прикладывал руку колбу крестимого, что-то вещал, непрерывно глядя тому в глаза, затем совершал руками пас­сы вдоль его позвоночника и окроплял водой из фляжки. По мнению специалистов, руководство «Белого Братства» апробировало на своих приверженцах методы насильственного управления психикой и пове­дением, психофизической обработки, изощренных методов гипноти­ческого внушения. Культовое воздействие осуществлялось также пу­тем прослушивания аудиокассет с проповедями. Родителями и бывшими адептами, покинувшими «Белое Братство», отмечалось ис­пользование наркотических веществ. Согласно мнению специалис­тов, обследовавших адептов, у них подавлялась индивидуальность, снижалась критическая способность, нарушались дифференцирова­ние эмоций, пластичность движений, активность и способность со­противляться стрессам. В ноябре 1993 г. в Киеве едва не состоялось массовое самоубийство «белых братьев». Планировалось кровавое шоу, знаменующее начало Страшного суда с вознесением Цвигун, назвав­шей себя Мария Дэви Христос. Кульминацией стал приход 10 ноября 1993 г. 25 сектантов в Софийский собор в Киеве. Усилиями правоох­ранительных органов страшные события удалось предотвратить.

Какие бы методы ни применялись в деструктивных культах, все они формируют психическую зависимость путем запугивания в случае ос­лушания. В культе сайентологов широко применяются слежка, доносы друг на друга, используются материалы, полученные на предваритель­ном тестировании адептов. Церковь сайентологов, претендуя на абсо­лютное знание о единственно верном пути к спасению и самоусовер­шенствованию, исповедует лютую ненависть к научной психиатрии, навязчиво и агрессивно распространяя в СМИ и среди населения мате­риалы о вреде психиатрии как таковой. Связано это, видимо, с тем, что основатель сайентологии Л. Р.Хаббард был человеком с определенными психическими расстройствами и проходил лечение в психиатрическом отделении морского госпиталя «Оак Кнолл» (США).

 7.1.2. Риск возникновения психического расстройства в результате культовой травмы

Предрасположенность к психическим расстройствам в результа­те культовой травмы следует рассматривать во внутриличностном, межличностном и надличностном контекстах.

Внутриличностный контекст. Предрасполагающими факторами психических расстройств являются такие свойства личности, как повышенная внушаемость, ведомость, пассивность, склонность к магическому мышлению. Повышенная внушаемость является пре-ципитирующим (т. е. ускоряющим, подталкивающим) фактором для формирования диссоциативных психических расстройств, особен­но при чрезмерных психофизических нагрузках [18].

Межличностный контекст. Включает разрыв или ослабление свя­зей с ближайшим окружением (родители, сверстники, соученики и т. д.). Человек, по каким-либо причинам чувствующий себя неадек­ватным в окружающем его обществе («не от мира сего»), не приня­тым из-за своих личностных, психических, физических или дру­гих особенностей, испытывает огромное облегчение среди людей, исповедующих другие (относительно тех, что бытуют в миру) ценно­сти, в среде, где неадекватность и необычность, напротив, расцени­ваются положительно. Поскольку священное в религии противопо­ставляется мирскому, симптомы социальной дезадаптации чаще всего интерпретируются здесь как доказательства избранности [17].

Надличностный контекст. Включает социокультуральные измене­ния, которые стали происходить в России с конца 1980-х гг. Резкий слом устоявшегося атеистического менталитета homo soveticus при­вел к непривычной для него идеологической дезориентации, пробил брешь в догматически-материалистическом мировозрении, оживил потенциальный интерес к духовным ценностям. Для многих круше­ние старого мировоззрения уже было стрессовым обстоятельством и предпосылкой развития тех расстройств психики, которые предрас­полагают к восприятию неокультовых учений [7].

Нередко в секту вовлекаются больные с инициальными проявле­ниями шизофрении, стремящиеся преодолеть нарастающее чувство отгороженности. В этих случаях культовые воздействия провоциру­ют и утяжеляют течение заболевания.

Наблюдение 13.

Больной Р., 24 года. Наследственность психическими забо­леваниями не отягощена. Мать — тревожно-мнительная, оза­боченная состоянием своего здоровья. Отец вспыльчивый, но отходчивый. Пациент — единственный ребенок в семье. В раз­витии от сверстников не отставал. В детстве часто и подолгу болел простудными заболеваниями. Нередко выявлялись при­знаки невропатии — капризность, плохой сон и аппетит. Стра­шился темноты, чуждался бойких и шумных сверстников. В школу пошел с 7 лет. Учился хорошо, был послушным, не любил шума, драк на переменах. В старшем подростковом воз­расте испытывал затруднения в общении, переживал, что «не такой, как все». К учебе относился ответственно, закончил шко­лу, поступил в политехнический институт. Учеба давалась с тру­дом, отмечал повышенную утомляемость, раздражительность, был не в силах сосредоточиться, усвоить изучаемый материал. Институт бросил, устроился на завод, где работал слесарем. После ухода из вуза утратил привычный круг обшения, старых приятелей растерял, а новых не завел. Испытывал острое чув­ство одиночества, собственной неполноценности, начал выпи­вать, однако и в состоянии опьянения облегчения не испыты­вал. Увлекся астрологией, покупал литературу по оккультизму. Постепенно стал формироваться интерес к различным религи­озным течениям. Встречался с адептами Белого Братства, Об­щества Сознания Кришны, сайентологами. Однако все, что они говорили, его не увлекало. Переживал кризис, обусловленный неинтересной работой, нехваткой денег, неприятностями в се­мье (алкоголизация отца).

В этот момент встретил двух девушек, которые уговорили его вступить в организацию ВАИП (вузовская ассоциация по изучению принципа — одно из ответвлений церкви объедине­ния (унификации), созданной американцем корейского про­исхождения Сан Мьен Муном). В первые дни пребывания в секте был удовлетворен получением того, что ему так не хвата­ло: повышенным вниманием, приветливостью, взаимными объятиями («бомбежка любовью»). Затем начались многочасо­вые (по 12 часов в день) лекции, семинары, игры, совместные и индивидуальные молитвы, песнопения. На занятиях все время внушалось, что Мун является живым богом (второе прише­ствие), посланным в мир, чтобы приобщить людей к истинной любви. Говорилось, что он и его жена являются для адептов истинными родителями. Собственные потребности интерпре­тировались как «эгоизм», для искоренения которого неофит должен был обслуживать трех офицеров секты. После месячно­го курса обучения пациент был отправлен в Москву для сбора денег для секты путем попрошайничества (фандрайзинг). Не­сколько недель в Москве бродяжничал, жил на вокзалах, слу­чайных квартирах, плохо ел и спал. Вернулся в Санкт-Петер­бург будучи усталым, разбитым. Все собранные деньги отдал в организацию. Стал замечать, что отношение к нему измени­лось. Никто не обращает на него внимания, не дает новых зада­ний. Возникло чувство растерянности, снизилось настроение, казалось, что он в чем-то виновен. Попыток разъяснить ситуа­цию с помощью «старших братьев» не предпринимал, так как боялся, что подведет кого-либо из них и ситуация станет более сложной и непредсказуемой. Постепенно сформировалось убеждение, что в секте он занял место, предназначенное для представителей спецслужб. Однажды почувствовал как все из­менилось. Окружающее стало непонятным, зловещим. Люди, машины двигались в каком-то определенном порядке. Шумы на улице, сигналы автомашин, обрывки разговоров интерпре­тировались как «передача информации». Заметил за собой слеж­ку, считал, что за ним на машинах следуют переодетые агенты КГБ в черных масках. Обнаружил, что в квартире встроены «жуч­ки» с целью получения сведений о нем и его передвижениях. Испытывал страх, тревогу, беспокойство, бессонницу. Был гос­питализирован. На фоне лечения нейролептиками состояние улучшилось, был выписан в удовлетворительном состоянии. По данным катамнеза после выписки работал на заводе слесарем. Религиозных сект не посещал, вел замкнутый образ жизни. В дальнейшем с промежутками в 1,5 года возникли два депрес­сивно-параноидных приступа с доминированием явлений синд­рома Кандинского — Клерамбо.

Диагноз: F20.02 Параноидная шизофрения с приступооб-разно-прогредиентным течением.

В этом случае легко прослеживается роль культовой травмы как преципитирующего фактора. Личность с астено-сенситивной акцен­туацией характера в преморбидном периоде, во время пребывания в секте подвергалась чрезмерным психофизическим нагрузкам. Двенадцатичасовые занятия наряду с неадекватным питанием и на­рушениями сна привели к физическому и эмоциональному истоще­нию, формированию синдрома зависимости, ослаблению критич­ности мышления. После фандрайзинга на фоне усугубления преморбидных личностных черт возникли отчетливые признаки деп­рессивно-параноидного синдрома в виде чувственного бреда, бреда особого значения, элементов синдрома Кандинского — Клерамбо.

 

7.2. Психические расстройства, возникающие в результате культовой травмы

В последние десятилетия на психические нарушения, возникаю­щие у адептов, вышедших по каким-либо причинам из деструктив­ных культов, обратили внимание американские психологи — специ­алисты по выходу. В нашей стране этой проблеме посвящен ряд работ. В данном разделе произведена попытка систематизации данных оте­чественных [5, 6, 11], зарубежных [19, 21, 24, 25] и собственных ис­следований [8—10, 14].

Расстройства поведения, не достигающие уровня психических рас­стройств. К ним относятся изменение интересов к семье, друзьям, работе и учебе, появление новой манеры одеваться. Обращает на себя внимание изменение речи: высказывания производят впечатление заученности, «проигрываемой пластинки». Практикуются частые, без объяснений, уходы из дому, частые телефонные разговоры, дли­тельные чтения или медитация. Изменяется режим питания, нарас­тает агрессивность или безразличие к ближайшим родственникам. Наблюдаются значительные денежные траты, займы, сборы у род­ственников и друзей.

Психосоматические расстройства. У экс-адептов после культовой травмы отмечались инфаркты миокарда, бронхиальная астма, яз­венная болезнь, а также несколько случаев внезапной смерти. Одна­ко чаще в ответ на психическую травму, обусловленную угрозами наказания за отступление от предписываемых правил поведения, раз­вивались соматоформные вегетативные дисфункции. Расстройства появлялись внезапно, сопровождались вегетативным возбуждени­ем, интенсивной болью во внутренних органах («возникла жгучая боль в сердце, почувствовала, что умираю, страшно, что умру греш­ницей»). В других случаях боли сопровождались выраженным стра­хом за будущее («легла на диван, сильные боли внизу живота воз­никли... как будто матку выворачивает наружу... думаю, что с нами будет... у них [лидеров культа — В.П.] такие связи... заберут деньги, квартиру, всех выгонят на улицу»). В некоторых случаях болевые ощущения быстро проходили и сменялись картинами, похожими на истерические сумеречные состояния.

Атипичные диссоциативные нарушения. Эти расстройства чаще на­блюдались у экс-адептов, практиковавших методы введения себя в транс (длительная медитация с мантрами, подъем энергии кундалини). Испытываемые переживания они называли «выходами в бес­сознательное состояние сознания, когда нет ни мыслей, ни чувств». В период пребывания в культовой группе возникающие визуализи­рованные представления, «слышание небесной музыки» адепты счи­тали признаками продвижения в вере. В дальнейшем, в период выхо­да из группы, у них на фоне страха и тревоги отмечались физическая слабость, изнуренность, галлюцинации общего чувства: «правая по­ловина тела в огне — левая холодна, как лед», «потоки воздуха входят в голову и начинают вращаться, двигаться», «во всем теле что-то пол­зает, что-то сводит горло, душит». Многие религии признают тот факт, что длительная сосредоточенность может привести к ряду диссоциативных феноменов, таких как галлюцинации, паралич, и другим на­рушениям со стороны сенсорной сферы [3]. В некоторых случаях гип­ноз может спровоцировать развитие ограниченного, но иногда очень длительного состояния транса. Для экс-адептов особенно характер­ны диссоциативные «плавающие» («floating») состояния, возвраща­ющие их по механизму триггера обратно к культовому образу жизни.

Посттравматическое стрессовое расстройство. Возникает у экс-адептов после разрыва с культовой группой. Соответствует критери­ям М КБ-10 и включает в себя эпизоды повторного переживания трав­мы в виде навязчивых переживаний, реминисценций, снов, кошмаров, возникающих на фоне хронического чувства «оцепене­лости» и эмоциональной притупленности [13]. Особенно характер­ны подавленное настроение, безотчетная тревога, гнев, амнезия или гиперемнезия в отношении травмирующих событий, неустойчивые диссоциативные или деперсонализационные эпизоды, ощущение беспомощности, изменения отношений с другими людьми в виде изо­ляции и отчуждения, недоверия, чувства безнадежности и отчаяния.

Нарушения личности. Синдром зависимости (DDD-синдром). Аб­бревиатуру термина составляют три английских слова — deception — обман, dependency — зависимость и dread — страх. Синдром проявля­ется: 1) в характерной для адептов потере собственной воли и интел­лектуальной критичности к культовому учению, 2) в принятии жиз­ненных решений только после совета и с разрешения старшего по культу, 3) в полной и неадекватной податливости лидеру, 4) в чувстве неудобства или беспомощности в одиночестве из-за чрезмерного стра­ха, 5) в страхе быть покинутым лицом, с которым установлена тес­ная связь. Синдром зависимости является начальным нарушением психики, вслед за которым возможно развитие более тяжелых пси­хических расстройств, вплоть до психозов с агрессивным поведени­ем или суицидальными действиями.

Психозы, ассоциированные с культовой травмой. Для психозов, ассоциированых с культовой травмой, характерен индуцированный ха­рактер. В отличие от определения индуцированного психотического расстройства, ограничивающего развитие психоза рамками семьи, квазирелигиозные идеи, нередко принимающие форму бреда, инду­цируются в процессе религиозных проповедей, литургий, обрядов. Ю.И.Полищуком, наблюдавшим адептов ряда деструктивных куль­тов, выделены синдром сверхценных психогенных идей религиозно­го содержания, индуцированный религиозный сверхценный бред, индуцированный религиозный паранойяльный бред, малопрогредиентная шизофрения со сверхценными, паранойяльными расстрой­ствами, аффективно-бредовые психозы с псевдорелигиозным бре­дом в рамках рекуррентной и шубообразной шизофрении. Как указывает Ф.В. Кондратьев, при диагностике подобных религиозных психозов становятся диагностически нейтральными такие класси­ческие свойства бредовых идей, как их несоответствие действитель­ности, противоречие свидетельству чувств и рассудку, результатам проверки и доказательств. При диагностике целесообразно делать акцент не на абсурдности фабулы, а на других признаках, указыва­ющих на особенности возникновения этих идей, и их сопряженнос­ти с другими психопатологическими феноменами.

 

7.3. Проблемы оказания психиатрической помощи адептам деструктивных культов

В исследованиях, проведенных Ф.В.Кондратьевым, установлено, что наибольшей подверженностью прозелитизму новых культов от­личаются лица, имеющие психотравмируюшие проблемы, находя­щиеся в постстрессовом состоянии, в состоянии декомпенсации, с латентной психопатологией [4]. Если устанавливается факт добро­вольного присоединения к культовому образованию и у адепта не отмечается каких-либо психопатологических расстройств, то какое-либо психиатрическое вмешательство недопустимо при всей ненор­мативности нового поведения адепта. Согласно Законодательству РФ в области психиатрии, психиатрическая помощь может оказывать­ся при согласии адепта (экс-культиста) на лечение. При возникно­вении в период пребывания в секте психотических состояний, пред­ставляющих опасность для самого адепта и для окружающих, или если фиксируется состояние, при котором неоказание психиатри­ческой помощи ведет к дальнейшему утяжелению заболевания, при­нимается решение о недобровольной госпитализации. Особые труд­ности представляет психологическое консультирование экс-адептов в период выхода из культа. Здесь особый интерес представляет Веллспрингская программа лечения [23].

Цель Веллспрингской программы заключается в оказании помощи бывшим членам культа в возвращении к нормальной жиз­ни, свободной от вредоносных влияний их культового опыта (фаль­шивое чувство вины, депрессия, тревога, страх, смущение, гнев). Сердцевина Веллспрингской программы состоит из психологичес­кого консультирования и учебных занятий по культовой динамике и спорным религиозным и духовным вопросам. К каждому инди­виду относятся как к человеку с уникальной комбинацией потреб­ностей и характерных черт, включая слабые и сильные стороны.

Отличительной чертой программы является отказ от приобщения экс-культиста к какой-либо иной (традиционной) религии, если он сам того не желает. Занятия сочетаются с отдыхом, чтобы дать человеку шанс оправиться от изнурительного оцепенения культо­вой жизни и обеспечить построение реальной модели посткульто­вого жизненного опыта.

 

Литература

1. Деструктивные религиозные организации и некоторые религиоз­ные группы матрицы «Экология духа, оккультизм и язычество».— Омск: Омск, отд-ние МАНЭБ, 1999.- 41 с.

2. Дмитриева Т. Б., Положий Б.С. Психическое здоровье россиян // Человек.- 2002.- № 6.- С. 2-8.

3. Каплан Г.И., Сэдок Б.Дж. Клиническая психиатрия: Пер с англ.— В 2 т.- Т. 1.- М.: Медицина, 1994.- 672 с.

4. Кондратьев Ф.В. Психиатрический и правовой аспекты оказания помощи адептам культовых новообразований («сект») с психическими расстройствами // Психологические и психиатрические проблемы клинической медицины. Сб. науч. тр.— СПб.: СПбГМУ им.акад. И.П.Павлова, 2000.- С. 172-173.

5. Кондратьев Ф.В. Роль тоталитарных сект как нового патогенного фактора // Мат. XII съезда психиатров России.— М., 1995.— С. 77-88.

6. Кондратьев Ф.В. Психиатрический аспект последствий деятельно­сти современных культовых образований // Росс, психиатр, журн.— 1997,- № 2.- С. 25-30.

7. Кондратьев Ф.В. Современные культовые новообразования («сек­ты») как психолого-психиатрическая проблема.— М.: Изд-во. мисс, отд-ние Московского патриархата, 1999.— 55 с.

8. Пашковский В.Э. Особенности соматических расстройств, воз­никших под воздействием культовой травмы // II Клинические пав­ловские чтения: Сб. работ.— СПб.: Петрополис, 2001.— Вып. 2.— С. 36-37.

9. Пашковский В.Э. Об острых бредовых состояниях, ассоциирован­ных с культовой травмой // Актуальные проблемы клинической и экст­ремальной психиатрии: Юбил. науч. конф., поев. 60-летию проф. В.В.Нечипоренко.- СПб., 2001.- С. 90-93.

10. Пашковский В.Э. О реактивных шизоаффективно-подобных пси­хозах, обусловленных культовой травмой // Актуальные проблемы со­временной неврологии, психиатрии и нейрохирургии: Мат. Всероссий­ской научно-практической конференции с международным участием 27-28 ноября.- СПб., 2003,- С. 120-121.

11. Полищук Ю.Ф. Психические расстройства, возникающие у лю­дей, вовлеченных в деструктивные религиозные секты // Обозр. психи­атр, и мед. психол.— 1995.— № 1.— С. 14-20.

12. Портнов А.А. Общая психопатология,— М.: Медицина, 2004.— 270 с.

13. Психические расстройства и расстройства поведения (F00—F99) (Класс V) МКБ-10, адаптированный для использования в Российской Федерации.— СПб.: Издательский дом СПбМАПО, 2003.— 588 с.

14. Рычкова В.А., Пашковский В.Э. Бондарев Н.В. О структуре пове­денческих и психических расстройств у молодых людей, вовлеченных в нетрадиционные культовые образования // Проблемы девиантного по­ведения молодежи в современном обществе: Сб. тез. науч. конф. с меж­дународным участием 16-17 октября 2001 г.— СПб.: НИПИ им.Бехте­рева, 2001.- С. 89.

15. Сборник материалов по вопросам помощи семьям и детям, оказав­шимся в трудной жизненной ситуации, связанной с оккультно-мистической и религиозной деятельностью граждан и организаций.— СПб., 1997.- 54 с.

16. Сорокин П.А. Человек, Цивилизация, Общество.— М.: Политиз­дат, 1992.— 542 с.

17. Трунов Д.Г. Религиозные организации и психотерапия //Журн. практического психолога.— 2000.— № 1—2— С. 40—56.

18. Butler L.D., Duran R.E., Jasiukaitis P. et al. Hypnotizability and traumatic experience: a diathesis-stress model of dissociative symptomatology // Amer. J. Psychiatr.- 1996.- Vol. 153, 7 Suppl.- P. 42-63.

19. Castillo R.J. Depersonalization and mediation // Psychiatry.— 1990.— Vol. 53, № 2.- P. 158-168.

20. Lifton R.J. Thought reform and the psychology of totalism: A study of «brainwashing» in China.— N.Y: Norton, 1961.

21. Lowenstein R., Putman F. A comparison study of dissociative symptoms in patients with complex partial seizures, MPD, and Post-traumatic disorder // Dissociation.- 1988.- Vol. 1, № 4.- P. 17-23.

22. Ludwig A.M. Altered States of Consciousness // Arch. Gen. Psych.— 1966.- Vol. 15.- P. 225-234.

23. Martin P., Langone M.D., Dole A. et al. Post-cult symptoms as measured by the MCMI before and after residential treatment // Cultic Studies J.— 1992.- Vol 9, № 2.- P. 219-250.

24. Singer M. Т., Ofshe R. Thought reform programs and the production of psychiatric casualties // Psychiatric annals.— 1990.— Vol. 20.— P. 191-193.

25. Tobias M.L., Lalich J. Captive Hearts, Captive Minds: Freedom and recovery from cults and abusive relationships // Hunter House.— 1994.— P. 258-275.

26. West L.J., Langone M.D. Cultism: A conference for scholars and policy makers // Cultic Studies J.— 1986.- Vol. 3.- P. 117-184.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение целесообразно остановиться на некоторых вопро­сах, представляющихся важными. Специалисты не раз отмечали, что содержание психических расстройств во многом обусловлено куль­турной средой, эпохой, уровнем знаний. Именно в эти времена возни­кают новые религиозные движения, происходит популяризация ок­культизма и мистицизма, появляются новые прозорливцы и пророки. В мировой истории был момент, когда почти все население было убеж­дено, что 1000 год от Рождества Христова станет годом Конца света. Люди массами уходили в монастыри, отказывались от мирской жиз­ни, замаливали грехи, прекращали обрабатывать землю и шли ни­щенствовать. Взрыв эсхатологических настроений был настолько си­лен, что хозяйство многих стран было парализовано. [1] Магический сдвиг, происшедший в сознании населения нашей страны в период социально-экономического кризиса, имел куда более скромные мас­штабы, однако несомненно, что страх лежал в основе столь различных по выраженности и распространению событий. Осмыслены ли такие явления психиатрией, объяснены ли они в психиатрических терми­нах, являются ли они вообще компетенцией данной науки?

Путь обращения в религиозную веру длителен и сложен. Наибо­лее гармонично он протекает тогда, когда религиозные навыки при­виваются с детства. Этот процесс значительно усложняется, когда новый взгляд на мир и бытие возникает на более поздних жизненных этапах, вне ранее усвоенных религиозных традиций, да еще на фоне психотравмирующих ситуаций. Разумеется, у людей, предрасполо­женных к психическим срывам, любой крутой жизненный поворот может вызвать психическое расстройство. Но религия, которая сама по себе болезнетворной не является, а во многих случаях приносит облегчение, при особых условиях в силу присущей ей надмирности, таинственности, трансцендентности вызывает сложнейшие психо­патологические переживания.

Как относиться к деструктивным культам? Существует взгляд, что неконтролируемость приносимого их деятельностью вреда на­думана, а за обвинениями в их адрес стоят корыстные интересы представителей традиционных религий. Некоторые психиатры, счи­тающие себя «независимыми», считают, что сама постановка воп­роса о вреде деструктивных культов является посягательством на свободу личности, а изучение специфичности психических рас­стройств у адептов — не больше и не меньше, как возврат к «кара­тельной» психиатрии. А как же тогда быть с диссоциативными, деперсонализационными, депрессивными и другими расстройствами, неоднократно описанными не только отечественными, но и зару­бежными, в частности американскими, психиатрами и психолога­ми? Как вообще соотнести религиозный опыт с различными откло­нениями в психической деятельности? Ответы на эти вопросы дают современные принципы построения психиатрического диагноза, представляющие его сложным многоуровневым процессом, вклю­чающим в себя симптоматический, синдромологический, нозоло­гический уровень. С введением в действие международных психи­атрических классификаций (ICD-10 и DSM-IV) диагностика была дополнена уровнями социального функционирования. В данном контексте рассмотрению подлежат три ряда факторов: болезнь (патодинамический аспект функционального диагноза), личность (психологический аспект) и социальное окружение (социальный аспект). Результатом дальнейших разработок этой проблемы аме­риканскими психологами и психиатрами явилось введение в клас­сификацию DSM-IV нового кода: «V62.89 Религиозные и духов­ные проблемы». К сожалению, в ICD-10 такой код, введение которого мы считаем целесообразным, отсутствует.

Изучение многообразия религиозного опыта приводит к необхо­димости применения уровневого подхода, развиваемого школой про­фессора Б.С.Фролова, [2] в основе которого лежит нормоцентрический принцип. С этой точки зрения соотношение нормы и патологии в религиозном опыте представляется следующим образом:

Гармоничный религиозный опыт. Сюда относятся лица, у кото­рых сосредоточение внимания на боге не мешает, а наоборот, гармонизирует социальное функционирование. Им присущи благоговение и любовь, уважение к собственной личности и к убеждениям других людей, ориентация на теплые межличнос­тные отношения.

Религиозный опыт с кратковременными религиозно-мистичес­кими состояниями. Включает верующих, у которых во время богослужений или индивидуальных молитв возникают кратко­временные эпизоды измененных состояний сознания. Их сле­дует считать практически здоровыми, если выход из состояния не сказывается на социальном функционировании и повсед­невной деятельности.

Религиозный опыт, отягощенный невротическими психически­ми расстройствами. Лица с данными нарушениями нуждаются в психиатрической и психотерапевтической помощи, которая оказывается с их согласия, преимущественно в амбулаторных условиях.

Религиозный опыт, отягощенный психопатическими наруше­ниями (религиозные фанатики, реформаторы, страдающие па­ранойяльной психопатией со сверхценными идеями притяза­ния). Нуждаются в психиатрической и психотерапевтической помощи, которая оказывается с их согласия, преимущественно в амбулаторных условиях. Принудительное психиатрическое об­следование необходимо, если их поведение представляет опас­ность для близкого окружения, например, содержит призывы к жертвоприношениям, совершению суицида и т. д.

Религиозный опыт, отягощенный психическими расстройства­ми психотического уровня. Включает больных, у которых пато­логический процесс отвечает закономерностям развития пси­хического заболевания. Бред и галлюцинации религиозного со­держания сочетаются с другими симптомами и синдромами, ха­рактерными для определенной нозологической единицы. Нуж­даются в лечении в стационарных условиях. Недобровольная госпитализация применяется в случаях, если психическое со­стояние представляет опасность для самого больного и для ок­ружающих или есть основания предполагать утяжеление болез­ни без оказания психиатрической помощи.

Итак, проблемы, связанные с взаимоотношениями психиатрии и религии, еще далеки до окончательного решения. Однако то, что они обращены к самому волнующему и загадочному — духовной жизни человека, определяет их перспективы.

 

Литература

1.  Доманин А.А. Крестовые походы. Под сенью креста.— М.: ЗАО Центрополиграф, 2003.— С. 6-7.

2. Фролов Б.С. Система оценки и прогнозирования психического здоровья при массовых психиатрических исследованиях.— Л.: ВМА, 1982.— 62 с.

 

 

Пашковский В.Э. Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей.— СПб.: Издательский дом СПбМАПО, 2007.- 144 с.

Рецензент — профессор кафедры психиатрии Санкт-Петербург­ской медицинской академии последипломного образования, доктор медицинских наук Б.Фролов.

ISBN 5-98037-058-7

Аннотация: Настоящая книга представляет собой краткое клиническое руковод­ство, в котором изложены современные представления о психических расстройствах, ассоциированных с религиозно-архаическим фактором. До сих пор подобные руководства отечественных авторов в России не издавались. В книге приводится клиническое описание психических расстройств архаического и религиозно-мистического содержания: ре­лигиозно-мистических состояний, бреда одержимости и колдовства, депрессии с религиозной фабулой бреда, бреда мессианства. Отдельная глава посвящена проблеме психиатрических аспектов деструктивных культов. Книга содержит данные по истории религии, вводит читателя в курс современных религиозных представлений, что должно помочь в работе с верующими пациентами.

Руководство предназначено для психиатров и психотерапевтов, кли­нических психологов, интернов, клинических ординаторов и слушате­лей циклов профессиональной переподготовки по психиатрии и пси­хотерапии. Оно может представлять интерес для студентов медицинских вузов, а также для религиоведов и теологов, интересующихся проблема­ми психиатрии.

 

 

© В.Э.Пашковский, 2006 г. © В.Пашковский, 2007 г., 2-е издание, стереотипное, © www.narcom.ru

 

 

 


Другие интересные материалы:
Радикальное националистическое движение в путинской России: современное состояние и ближайшие перспективы
"…в настоящее время непосредственная угроза для демократических свобод,...

За время, прошедшее после утверждения Владимира Путина в качестве...
О психопатологизации наркологических расстройств


О роли семьи в профилактике подростковой наркомании
Авторы предлагают в вопросах семейной антинаркотической профилактики...

Семья, как институт социализации, призвана обеспечить адаптацию подростка к...
Правительство Санкт-Петербурга обвинило наркотики в краже
Реклама, которую мы не выбираем.

    Правительство СПб в очередной раз озадачило жителей...
К нему привяжутся хулиганы или преступники, чтобы обокрасть или избить его


Совет Вована-токсикомана Это сделать очень просто: не нужно позволять...
 

 
   наверх 
Copyright © "НарКом" 1998-2013 E-mail: webmaster@narcom.ru Дизайн и поддержка сайта Петербургский сайт
Rambler's Top100