Религии – важный компонент единой культуры человечества. В настоящей работе с позиций психологии анализируются причины возникновения, становления и развития религий.

Психология религии

О. Михельсон

§ 1. Психология религии как наука

Психология религии — это наука, изучающая человека как homo religiosus (человека религиозного), т. е. особенности религиозного сознания, структуру, функции и типы религиозности, специфику религиозного опыта, религиозной веры, религиозных чувств, особенности религиозного развития личности и т. д. В широком смысле, психология религии охватывает все многообразие духовной жизни верующего человека и сферу духовных ценностей. Также психология религии имеет дело и с социально-психологическими факторами, исследуя психологические аспекты жизни религиозных общин, религиозного культа, обращения к религии, а также социально-психологические функции религии в жизни как общества, так и индивида.

Как отдельная отрасль знания психология религии оформилась сравнительно поздно — на рубеже XIX-XX вв., поскольку и психология вообще, как самостоятельная наука, хотя и зародилась еще в античности, стала независима от других наук, в первую очередь, от философии и медицины, только во второй половине XIX столетия.

Одними из самых первых работ по психологии религии являются труды выдающегося немецкого философа и психолога Вильгельма Вундта (1832-1920), объединенные в десятитомную монографию «Психология народов», опубликованную в (1873-1874). Вундт выдвинул оригинальную идею о том, что высшие мыслительные процессы находят свое отражение в таких культурных явлениях, как язык, миф и религия, и могут быть поняты посредством исторических и этнографических методов изучения. Под влиянием воззрений немецкого философа Артура Шопенгауэра Вундт предположил, что основу психики человека составляют эмоции и волевые акты; религия также основана на эмоциях и аффектах, в первую очередь — на чувстве страха и надежды. Вундт пытался реконструировать отдаленное прошлое религий, рассматривал процесс их эволюции из простейших нерелигиозных явлений.

В это же время психология религии активно развивалась и в США. Основателем психологии религии в Америке, да и вообще пионером американской психологии справедливо считается Стенли Холл (1844-1924), преподававший в университете Кларка, поэтому его школа традиционно называется школой университета Кларка. Другие выдающиеся представители этой школы — Эдвин Старбэк и Джеймс Леуба, они впервые начали исследовать явления религиозной жизни посредством опросов и статистического анализа.

Принципиально другой подход представлен признанным классиком психологии религии философом Уильямом Джеймсом (1842— 1910). В отличие от представителей школы Кларка, Джеймс предпочитал исследовать редкие и необычные случаи проявления религиозности. Ценность его ставшей классической работы «Многообразие религиозного опыта» (1902) определяется подчеркнуто эмпирическим подходом к индивидуальным религиозным переживаниям. Джеймс разграничил религию на институциональную и личную, причем его интересовала исключительно последняя. Принципиальное отрицание различия между нормой и патологией религиозного чувства, выраженное в труде Джеймса, не могло не вызвать критики, тем не менее, его вклад в исследования в области психологии религии и, в первую очередь, религиозного опыта трудно переоценить.

В начале 20-х гг. XX в. в США начинается так называемое бихевиористское движение (от английского слова behavior — поведение), находившееся под сильным влиянием выдающегося российского физиолога Ивана Петровича Павлова (1849-1936). Бихевиористы попытались превратить психологию в строго естественную науку, поэтому они отказались от исследования сознания, сосредоточившись исключительно на исследовании поведения, поскольку оно может быть объективно наблюдаемо. Раймонд Уэлс первый попытался применить бихевиористские теории к религии в своей работе «Биологические основы веры» (1921), а через десять лет Дэвид Трот продолжил бихевиористическое исследование религии в работе «Религиозное поведение» (1931).

В дальнейшем одним из наиболее влиятельных направлений в психологии вообще, и в психологии религии в частности, становится психоанализ, создателем которого является австрийский врач и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939). Не будет преувеличением сказать, что Фрейд совершил настоящую революцию в психологии, поскольку именно ему принадлежит открытие бессознательного. Хотя имя Фрейда, как правило, связывают с исследованиями сексуальности человека, область его научных интересов была значительно шире. Фрейд внес значительный вклад в психологию религии, выдвинув целый ряд оригинальных идей, наиболее важными из которых являются: концепция религии как коллективного невроза; теория происхождения тотемизма, а по существу, религии вообще; исследования истории Моисея. Вокруг Фрейда очень быстро собрался кружок последователей и учеников, часть которых в дальнейшем отошла от идей своего учителя и создала оригинальные концепции, например Альфред Адлер (1870-1937) и Карл Густав Юнг (1875-1961), в то время как другие, например Отто Ранк (1884-1939) и Геза Рохейм (1891-1953), остались верны Фрейду и разрабатывали теории в ключе фрейдизма.

Адлер создал свое направление, получившие название индивидуальной психологии, поскольку он подчеркивал роль целей и мотивации, а основной потребностью человека, в отличие от Фрейда, делавшего упор на сексуальности, считал потребность доминировать и властвовать. Согласно Адлеру, в единении с Богом человек пытается достигнуть совершенства и компенсировать свои слабые стороны. Подход Юнга обычно называют глубинной психологией, поскольку он исследовал не только бессознательное отдельных индивидов, но пытался выделить универсальные системы, составляющие единое коллективное бессознательное человечества, которые были им обозначены как архетипы. Архетипы восходят к глубокой древности, а память о них передается из поколения в поколение на бессознательном уровне. Уникальный материал для исследования архетипов Юнг черпал в мифологии различных религиозных систем, и изучение религиозного символизма оказалось необыкновенно продуктивно для понимания природы религии. Ранк и Рохейм также активно исследовали мифы, но исходили, в первую очередь, из фрейдистской концепции Эдипова комплекса. Как последователи Фрейда начинали свою профессиональную деятельность и Эрик Эриксон (1902-1994), создавший эго-психологию, и Абрахам Маслоу (1908-1970).

Значительный вклад в психологию религии внесла французская психологическая школа. В первой половине XX в. в ней можно было проследить две традиции. Первая была связана с развитием психиатрии, прежде всего с изучением различных психопатологий, сопряженных с религией. Так, знаменитый врач Жан Мартин Шарко (1825-1930), исследуя мистицизм, определял демонические наваждения как порождение истерии и психологической заразительности, а исцеления верой считал результатом самовнушения. Пьер Жане (1859-1947), ученик Шарко, основатель психологии образа действия, исследовал психопатологии, наблюдая за своими пациентами, впадавшими в мистическое состояние, например религиозный экстаз, во время которого пациент находился в позе распятого, или же, напротив, одержимость злыми силами, левитацию, появление стигматов; такое состояние Жане назвал психастенией. Теодюль Рибо (1839-1916) утверждал, что область религиозного в человеке более всего зависит от психического состояния; экстатические состояния — это спонтанный выход индивидуального состояния и темперамента. Религиозная страсть может перерастать в патологию, при которой, согласно Рибо, она принимает две формы: депрессивную (меланхолическую), когда человека преследует чувство вины и страха, и экзальтированную, когда человек переполнен невероятным чувством любви.

Некоторые исследователи подчеркивали невозможность распространения идеи патологизма, относящейся, в первую очередь, к мистицизму, на всю психологию религии. Так, швейцарский физиолог и психолог Теодор Флурнуа (1854-1920) утверждал, что существуют два принципа психологии религии. Первый — это принцип исключения трансцендентного, психолог религии никогда не должен ни отвергать, ни утверждать независимое существование религиозного объекта, так как философский или теологический смысл этого объекта находится вне компетенции психолога. Согласно второму принципу — принципу биологической интерпретации — психология религии предполагает:

1) психологический подход в исследовании органических условий религиозных явлений;

2) генетический и эволюционный подходы в отношении исследования как внутренних, так и внешних факторов развития религиозных явлений;

3) компаративистский подход к изучению индивидуальных различий;

4) динамический подход, предполагающий утверждение религиозной жизни как живого, изменяющегося и необыкновенно комплексного процесса, включающего в себя множество факторов.

Вторая традиция французской психологии религии — социально-психологическая — восходит к социологии Эмиля Дюркгейма (1853— 1917), создавшего теорию коллективных представлений. Это, прежде всего, социально-психологические исследования Люсьена Леви-Брюля (1857-1939), применившего теорию Дюркгейма к исследованию первобытного мышления.

После Второй мировой войны, в психологии религии, как и в психологии в целом, появляются новые идеи и направления и видоизменяются уже ранее существовавшие походы. Исследование духовного мира человека и религиозности оказывается в центре гуманистической психологии, которая, в первую очередь, исследует развитие и рост личности. Проблематика психологии религии особенно ярко выражена в работах Абрахама Маслоу (1908-1970) — основателя гуманистического движения, Гордона Оллпорта (1897-1967) и Виктора Франкла (р. 1905), который назвал свой подход логотерапией. В предисловии ко второму изданию своей книги «По направлению к психологии бытия» (1962) Маслоу провозгласил развитие новой области психологии: он писал, что рассматривает гуманистическую психологию, которую называл третьей силой (в противовес психоанализу и бихевиоризму), как подготовку к еще более «высокой», четвертой психологии, трансперсональной, трансчеловеческой, центрированной скорее на космосе, чем на человеческих потребностях и интересах, выходящей за пределы человеческого, идентичности, самоактуализации и т. п. Эта новая трансперсональная психология, самым известным представителем которой является Станислав Гроф (р. 1931), выросшая на основе гуманистической, вызывает большие споры. Многие специалисты считают, что концепцию Грофа саму по себе можно назвать своего рода религиозной системой. Он рассматривает космос как живой организм, каждая частичка которого содержит всю информацию о целом; соответственно, каждый человек потенциально владеет знаниями о периоде собственного пребывании в утробе матери, родах и младенчестве, своих предыдущих жизнях и даже о создании вселенной. Память об этих событиях может вернуться к человеку при практике так называемого холотроппого дыхания — специальной методики, разработанной Грофом на основе различных психотехник, выработанных в религиозных традициях и ведущих к измененному состоянию сознания.

§ 2. Homo religiosus с точки зрения психологии религии

Как уже было замечено, в центре психологии религии находится религиозная личность во всем многообразии ее внутреннего мира и его внешних проявлений. Многие психологи рассматривают человека как априорно религиозное существо; это не означает, однако, что человек, по их мнению, всегда принадлежит к какому-либо религиозному сообществу и признает некое религиозное учение. В данном случае религиозное понимается как духовное вообще; предполагается, что у человека, в отличие от животного, есть не только материальные, но и духовные потребности. Вот как формулирует подобную точку зрения Виктор Франкл в работе «Доктор и душа»: «Духовность, свобода и ответственность — это три экзистенциала человеческого существования. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве. В этом смысле духовность человека — это не просто его характеристика, а конституирующая особенность: духовное не просто присуще человеку, наряду с телесным и психическим, которые свойственны и животным. Духовное — это то, что отличает человека, что присуще только ему, и ему одному». Такой духовностью обладают и верующие, и агностики, и атеисты. Карл Густав Юнг в статье «Психология и религия» замечал, что, так же, как человек обладает даром речи независимо от всех исторических форм языка, он обладает способностью верить независимо от всех исторических религий. Говоря о том, что религия отличает человека от животного, мы имеем в виду способность ума или предрасположенность, которая независимо от чувства и разума, а иногда даже вопреки им, дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах; без этой способности были бы невозможны ни универсальные религии, ни поклонение фетишам. Юнг писал о том, что мы можем почувствовать во всех религиях томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу. Человек ищет чего-то за пределами чувств и разума, более того, ищет то, что отрицается чувствами и разумом. Источник религиозности Юнг видел в коллективном бессознательном, архетипические образы которого находят свое выражение в мифологии и символизме. Юнг считал, что религиозность служит основой психического здоровья человека; религия, со всеми ее ритуалами, таинствами, символикой и мифами, выступает своеобразным буфером, защищающим человечество от собственного бессознательного, поскольку облачает его в символическую, доступную и безопасную для психики человека форму.

Источником религиозности, по мнению исследователей, является осознание и переживание слабости, страха и чувства угрозы; переживание человеком собственной ограниченности и предельности, экзистенциального и творческого беспокойства, связанного с выработкой ценностей и поиском смысла жизни. Эрих Фромм, очень широко понимавший религию и религиозность, в своей статье «Психоанализ и религия» заметил в связи с этим, что нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности — в системе ориентации и объекте для служения; но это ничего не говорит нам о специфическом контексте ее проявления. Фромм утверждал, что человек может поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может поклоняться предкам, нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей; она может содействовать его разуму или приводить разум в состояние паралича; человек может считать свою систему религиозной, отличающейся от систем светского характера, но может также думать, что у него нет религии, и интерпретировать свое служение определенным, предположительно светским целям — таким, как власть, деньги или успех, — лишь как заботу о практическом и полезном. Фромм подчеркивал, что вопрос не в том, есть религия или отсутствует, но в том, какого рода религия: такая, которая способствует человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или которая эти силы парализует. И полагал, что тезис о том, что потребность в системе ориентации и объекте для его служения коренится в условиях человеческого существования, видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия религии в истории. Бесспорно, существенное влияние на религиозность человека оказывает социальная и культурная среда, в которой он находится. Тем не менее, многие исследователи придерживаются мнения, что главный и первичный источник религии находится в индивидуальной психике, а социальные и культурные влияния носят вторичный характер.

Обычно выделяют два основных типа религиозности — внешнюю и внутреннюю, что, в определенном смысле, восходит к идеям И. Канта о статутарной (церковной) и личной (моральной) вере. Если человек выполняет религиозные предписания, не наделяя свои действия глубоким внутренним смыслом и верой (так, например, он может регулярно посещать церковь, соблюдать посты, отмечать христианские праздники, но при этом не обладать глубокой верой и слабо разбираться в догматических вопросах), то его тип религиозности можно назвать внешним. Если же человек делает акцент в первую очередь на вере, нравственном самосовершенствовании, хорошо разбирается в учении, то его тип религиозности можно обозначить как внутренний. Наиболее четко эту типологию впервые сформулировал Гордон Оллпорт в своей статье «Религиозный контекст прерассудка» (1966). Так, к внешнему типу он отнес людей, для которых религия является способом достижения целей, внешних по отношению к самой религии: социальной респектабельности, лояльности по отношению к общепринятому образу жизни, утешения, душевного комфорта, преодоления отрицательных переживаний. К людям с внутренним типом религиозности он отнес тех, для кого религия представляет собой самостоятельную и конечную ценность, и вся их жизнь и деятельность основывается на их религиозных представлениях и вере. Близкая, но слегка иная классификация — это разграничение на аперсональную религиозность (когда человек относит себя к какой-то религии, но не ощущает собственной внутренней связи с божеством) и личную религиозность (в данном случае человек может как быть, так и не быть адептом какой-либо религии, но обладать глубоким духовным миром и чувствовать связь с трансцендентным). Эрих Фромм в этом вопросе исходил из градации религий на авторитарные и гуманистические, проводимой им на основе интерпретации категорий свободы и греха в религиозных учениях: авторитарная религия основывается на признании высшей силы, требующей от человека подчинения и поклонения; в религии гуманистической главным выступает не доктрина, а отношение к человеку, бог в ней выступает символом собственных сил человека. К авторитарным религиям Фромм отнес библейский иудаизм, христианство после Вселенских соборов и ислам, к гуманистическим — буддизм, даосизм, дзэн-буддизм, раннее христианство, хасидский иудаизм, религию разума времен Французской революции, а также учения Сократа и Спинозы. Интересны исследования, посвященные поискам связи между, с одной стороны, особенностями строения человека, его темпераментом и характером, а с другой, — сто религиозностью. Темперамент — характеристика человека со стороны динамических особенностей его нервной системы: скорости психических процессов, их интенсивности, ритма и темпа, характер — совокупность устойчивых индивидуальных особенностей личности. Если темперамент остается неизменным, то характер может развиваться и меняться в зависимости от ситуации и с возрастом. Первой работой, связавшей теорию темпераментов с религией, можно считать трактат англиканского священника Роберта Бартона «Анатомия меланхолии» (1621), в которой автор представил полный портрет религиозной меланхолии. Работа направлена против «папистов», которым он приписывает идолопоклонство и суеверия; эти качества являются продуктом религиозной меланхолии, так же, как посты, уход от мира и медитация, — все это противоречит человеческому разуму и идет от дьявола. Дж. Г. Стивенсон в книге «Религия и темперамент: популярное исследование их взаимоотношений, действительных и возможных» (1913) указывал, что люди с меланхолическим типом темперамента более всего повлияли на развитие религии. К ним он причислял библейских пророков, апостола Павла, Савонаролу и других. Меланхолики становятся великими аскетами и мистиками, но они опасны, поскольку склонны к крайнему аскетизму, а потому в религии необходимы сангвиники, которые бы привнесли «радость спокойной молитвы». Американский психолог Джордж Кое в книге «Психология религии» (1916) исследовал людей, склонных к резкой религиозной трансформации, и пришел к выводу, что для них характерна повышенная чувственность, чувства и эмоции доминируют над разумом и волей. В людях, несклонных к религиозным трансформациям, доминирует интеллект. Применив эти наблюдения к исследованиям типов темперамента, Кое пришел к выводу, что к религиозным трансформациям и религиозному опыту склонны сангвиники и меланхолики, а чувство религиозной неудовлетворенности характерно в основном для холериков. Он утверждал, что христианская традиция долгое время была психологически односторонней — меланхолической, что нашло свое отражение не только в идеале святого человека, но и в церковных гимнах, даже протестантских. Кое также считал, что христианство адаптировано в первую очередь к женской психологии с ее чувственностью, и призывал сангвиников уделять больше внимания религии.

Немецкий психиатр и психолог Эрнст Кречмер (1988-1964) соотнес психические свойства человека, в том числе его религиозность, с его конституцией и организмом, разграничив астенический тип, характеризующийся длинной и узкой грудной клеткой, длинными конечностями, удлиненным лицом, слабой мускулатурой, пикнический тип, характеризующийся широкой грудью, коренастой, широкой фигурой, круглой головой, выступающим животом и атлетический тип — смешанный. Астеникам присущ шизоидный тип темперамента, которому свойственны замкнутость, уход во внутренний мир, контрасты между судорожной порывистостью и скованностью движений, в то время как пикническому типу присущ циклоидный темперамент, которому свойственны открытость, естественность и мягкость. В качестве иллюстрации своей концепции Кречмер приводит примеры двух великих деятелей Реформации — Мартина Лютера, который, как известно, был крупным, круглолицым человеком, и Жака Кальвина — худощавого, с узким лицом. В их внешности и темпераменте Кречмер находит соответствие религиозным доктринам, ими созданным: лютеранству, достаточно либеральному учению, и кальвинизму, с его чрезвычайной строгостью.

Схожую теорию предложил американский врач и психолог Уильям Шелдон (1898-1977), на базе соматических признаков выделивший основные типы человеческих темпераментов — эндоморфный, мезоморфный и эктоморфный. Для эндоморфного типа характерны мягкость и округлость внешнего облика, слабое развитие костной и мускульной систем; ему соответствует висцеротонический темперамент — с любовью к комфорту, с чувственными устремлениями, расслабленностью и медленными реакциями. Мезоморфный тип характеризуется жестокостью и резкостью поведения, преобладанием костно-мускульной системы, атлетичностью и силой; с ним связан соматонический темперамент — с любовью к приключениям, склонностью к риску, жаждой мускульных действий, активностью, смелостью, агрессивностью. Эктоморфному типу конституции свойственны изящество и хрупкость телесного облика, отсутствие выраженной мускулатуры; этому соматотипу соответствует церебротонический темперамент, характеризующийся малой общительностью, склонностью к обособлению и одиночеству, повышенной реактивностью. Шелдон заметил, что христианская традиция долгое время превозносила женственный идеал, с его чувственностью, теплотой и таинственностью. Он исследовал множество изображений Христа и обнаружил историческую тенденцию к изменению его облика: постепенно, с изменением идеальных представлений общества, изменяется и характер религиозности: от эндоморфного к мезоморфному (внешние характеристики становятся более атлетическими, а внутренние — более сангвинистическими).

Существуют классификации религиозности, исходящие из того, что преобладает в человеке: мышление, воля или чувства и определяющие тип личности соответственно как интеллектуальный, волевой или эмоциональный. Люди, у которых доминирует мышление, воспринимают религию через разум, как говорил еще Ансельм Кентерберийский (ум. 1109): «Понимаю, чтобы верить». Волевой тип воспринимает религию как результат волевого ценностного выбора, в этом случае религия не только хорошо осмыслена, но и проникает очень глубоко, охватывая всего человека. Эмоциональный тип обладает яркой религиозностью, поскольку воспринимает религию чувственным богатством своей психики. Он не подвергает религиозные догмы анализу, воспринимая их как априорные истины.

Даже если признать, что религиозное чувство является врожденным, невозможно отрицать, что религиозность отнюдь не статична и в раннем детстве отличается от подростковой и от той, которая приходит в зрелости. Одной из самых авторитетных теорий психологического развития является концепция Эрика Эриксона, выдвинутая им в работе «Детство и общество» (1963) и имеющая существенное значение для психологии религии. Эриксон предположил, что наряду с описанными Фрейдом фазами психосексуального развития (оральной, анальной, фаллической, латентной и генитальной), существуют восемь психологических стадий развития «Я», в ходе которых устанавливаются основные ориентиры по отношению к себе и своей социальной среде. Согласно Эриксону, становление личности не заканчивается в подростковом возрасте, а продолжается на протяжении всей жизни, и каждой стадии развития присущи свои собственные параметры, принимающие положительные и отрицательные значения. На начальной стадии (первый год жизни ребенка) развивается социальное взаимодействие, положительным полюсом которого служит доверие, а отрицательным — недоверие. Вторая стадия охватывает второй и третий год жизни, когда ребенок осваивает различные движения, вырабатывая самостоятельность, противоположностью которой служит нерешительность. Третья стадия приходится на возраст от 4 до 5 лет, развивая инициативность, отрицательным полюсом которой является чувство вины. Четвертая стадия — возраст от 6 до 11 лет, когда вырабатывается либо умелость, либо чувство неполноценности. Пятая стадия (подростковый возраст) — наиболее существенная, когда человек должен успешно пройти кризис самоидентификации, вырабатывая систему приоритетов и ценностей, в противном же случае произойдет путаница ролей. Средний возраст (шестая стадия) также не свободен от конфликта, разворачивающегося между близостью и одиночеством. Седьмая стадия — зрелый возраст, когда человек может либо оказаться полностью поглощенным собой, либо культивировать в себе общечеловечность. Старость — восьмая стадия — протекает между цельностью, когда, оглядываясь назад, человек удовлетворен своей жизнью, и безнадежностью, если жизнь представляется чередой упущенных возможностей и досадных ошибок. Две небольшие работы Эриксона иллюстрируют пятую и седьмую стадии. Книга «Молодой человек Лютер» (1958) посвящена анализу непростого пути к самоопределению и выработке собственного мировоззрения Мартина Лютера, а в «Правде Ганди» (1969) Эриксон демонстрирует человека, обеспокоенного судьбой своей родины, который, посредством радикальных социальных преобразований не только пытается сделать свою страну лучше, но и развивает собственную личность. Концепция Эриксона легла в основу многих теорий религиозного развития. Так, психолог Джеймс Фаулер выделяет семь стадий развития веры:

1) первичная, или недифференцированная вера, когда младенец постепенно развивает доверие к окружающей среде и к своему «Я»;

2) интуитивно-проекционная вера, когда дети 4-7 лет копируют веру родителей;

3) мифическо-буквальная вера (дети 7-11 лет);

4) синтетическо-конвенциальная вера (дети 11-13 лет), когда, пытаясь соединить разрозненные факты своего повседневного существования в осмысленное целое, дети выбирают веру, типичную для их культуры;

5) индивидуально-рефлективная вера, когда молодые люди, вышедшие из подросткового возраста, подвергают сомнению и отрицанию традиционные убеждения, пытаясь окончательно выработать собственные;

6) объединяющая вера, или «вера как парадокс», которая приходит не ранее чем в 30 лет, и человек вновь открывает для себя богатство символа и таинства;

7) всеохватывающая вера, для которой свойственно полное самоотречение.

Гордон Оллпорт в работе «Индивид и его религия» (1950) указал на то, что религиозность может быть незрелой и зрелой, и предположил, что в процессе развития личности религия преломлялась через:

1) физиологические потребности;

2) темперамент и умственные способности;

3) психогенные интересы и ценности;

4) поиски рационального объяснения мира;

5) реакцию на окружающую культуру.

К развитию религиозности можно подходить и принципиально иначе, связывая ее с историческими особенностями когнитивных процессов, протекающих в человеке (от архаики до нашего времени). Люсьен Леви-Брюль выдвинул теорию первобытного мышления как качественно отличного от мышления современного человека. Согласно его концепции, первобытное мышление дологично, логические законы и абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается в нем через призму так называемого закона партиципации (мистического сопричастия) — отождествления явлений, несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. В силу закона партиципации все в мире мистически взаимосвязано. Сознание первобытного человека не индивидуально, а коллективно, поэтому понять первобытные верования исходя из индивидуальной психики нельзя, они — явление социальное и представляют собой часть общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Леви-Брюль полагал, что в первобытном обществе преобладают коллективные представления, а на более поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью, но их значение уменьшается. Религией Леви-Брюль считал лишь ее развитые формы, а первобытные верования называл дорелигией, тесно переплетенной с нерелигиозными представлениями.

Современная наука, как правило, не противопоставляет первобытное и развитое мышление, говоря о единстве когнитивных механизмов (механизмов мышления) на всех уровнях исторического развития человека. Тем не менее, отчасти схожие идеи можно обнаружить в современной когнитивной психологии, восходящей еще к работам замечательных отечественных мыслителей Льва Семеновича Выготского (1896-1934) и Александра Романовича Лурии (1902-1977), и культурно-исторической психологии, посвященной в том числе и исследованию соотношения мышления и речи, развития значении. Согласно их теории, процесс образования понятий не сводим к ассоциациям, вниманию, представлению, суждению, а важнейшее значение играет функциональное употребление знака. Ключ к пониманию мышления первобытного человека в том, что оно не совершается в понятиях, а носит комплексный характер; слово в том или ином архаическом языке получает совершенно другое функциональное применение, употребляется иным способом, является не средством образования и носителем понятия, а выступает в качестве фамильного имени для называния объединенных по известному фактическому родству групп конкретных предметов.

Важнейший аспект личной религиозности связан с теми психологическими функциями, которые выполняет религия. Выделяемые исследователями психологические функции религии в целом можно типологизировать так: экзистенциальная (религия убеждает в победе добра над злом, жизни — над смертью; она помогает разрешить кризисные ситуации, нивелировать беспокойство, наделить человеческое существование смыслом, преодолеть ощущение пустоты); компенсаторная (восполняющая человеческую слабость, дающая утешение, гарантирующая чувство безопасности); интегративная (способствующая единению сообщества), регулятивная (дающая определенные законы и предписания, нравственные и поведенческие правила и нормы), коммуникативная (способствующая взаимодействию индивида с обществом). К этому можно добавить познавательную функцию, призванную объяснить действительность и указать человеку его место в ней.

§ 3. Религиозный опыт

Религия — это не только мировоззренческая система, включающая в себя догматику, культ, ритуал и набор признанных верующими истин и правил, но это и живые чувства, переживания, религиозный и мистический опыт. Термин «религиозный опыт» — весьма широкое понятие, которое охватывает всю совокупность религиозных чувств и переживаний, психологическое состояние верующего.

Исследования религиозного и мистического опыта традиционно занимают центральное место в психологии религии. Классический труд, посвященный рассмотрению этой проблематики и до сих пор не потерявший своей актуальности, — знаменитая монография Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта», увидевшая свет в 1902 г. То, что религиозный опыт, опыт откровения является основой религии, было замечено еще Фридрихом Шлейермахером (1768— 1834), считавшим, что суть религии — человеческое переживание бесконечности, или бога. Подобное переживание находит свое выражение в благоговении, почтительном удивлении и глубоком ощущении абсолютной зависимости, которая является сутью религиозного опыта. Джеймс следовал этому же, предположив, что корни и центр религии следует искать в мистических состояниях сознания. Под религией Джеймс понимал «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством», также предположив, что религия — это «полное реагирование человека на жизнь». Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл, а истинной целью жизни человека является гармония с этим высшим миром. Необычным для того времени является понимание Джеймсом религиозного чувства, поскольку большинство психологов XIX в. предполагало, что существует некий особый орган религиозного восприятия, в то время как Джеймс отказался от этой гипотезы, а под религиозным чувством понимал «собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами». Таким образом, есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д., — писал он. — Но религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Религиозный опыт ведет к более интенсивному протеканию всех психических процессов, расширяя возможности человека, пережившего его.

Следует подчеркнуть, что свои исследования Джеймс основывал в первую очередь на изучении самых ярких и крайних проявлений религиозного опыта — психопатологий, поскольку, как он сам заметил: «не благоприятствует ли температура в 39 и 40 градусов посеву и произрастанию семян истины в нашем мозгу больше, чем температура 36,6 градусов?» Поэтому Джеймс подробно рассматривает так называемые мистические состояния сознания, которые выделяются им на основании четырех критериев.

1. Неизреченность: «Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания — невозможность со стороны пережившего их найти слова для описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте, а пережить по чужим сообщениям их нельзя».

2. Интуитивность: «Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка».

3. Кратковременность: «За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию».

4. Бездеятельность воли: «Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то высшей силы».

Помимо всего прочего, согласно Джеймсу, мистические состояния всегда оставляют воспоминание об их сущности и глубокое чувство их важности, а их влияние простирается на время между их проявлениями. Джеймс предлагает читателям обзор различных религиозно-психологических явлений, начиная с неврозов и различного рода психозов и заканчивая рассмотрением особенностей религиозного сознания, а также религиозного обращения, молитвы, святости и т. д. Между тем, при всем множестве различных проявлений религиозного опыта нетрудно увидеть схожие черты в таких, на первый взгляд, казалось бы, совершенно разных традициях, как, например, йога, исихазм или суфизм, поэтому скорее следует говорить не столько о многообразии религиозного опыта, сколько о его единообразии.

Карл Густав Юнг свою концепцию религиозного опыта (подробнее см. раздел «Феноменология религии») основывал на понятии нуминозного, предложенном Рудольфом Отто (1869-1937). Юнг замечал, что религия есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно называл numinosum — динамическим существованием или действием, вызванным непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта условие. Согласно Юнгу, переживание встречи с нуминозным — страшное потрясение для человеческой психики, поскольку в этот момент человек входит в прямой контакт с архетипическими слоями коллективного бессознательного, они явлены ему в своем чистом виде, а не в привычной аллегорической форме символов, мифов и сновидений. Для того чтобы не сойти с ума, человек нуждается в защите, в качестве которой выступает религия. Так, Юнг приводил пример мистического видения Троицы Николаю из Флюэ. Этот швейцарский мистик и затворник предполагал, что ему привиделась сама Святая Троица, образ его видения был запечатлен на стене церкви в Заксельне в виде разделенной на шесть частей мандалы с нерукотворным образом в центре. Явившийся в видении лик был столь ужасающим, что, с точки зрения Юнга, Николай не смог бы его пережить, если бы его сознание не переработало это видение в догматический образ Троицы.

Христианская цивилизация, переживая глубокий мировоззренческий кризис, в XX в. пытается обратиться к религиозному опыту Востока, но, по мнению Юнга, не способна его воспринять, поскольку он является «чужой кровью»; более того, мистический опыт Востока способен принести европейцам вред. По мнению Юнга, пройдя свой путь исторического развития, европеец настолько удалился от своих корней, что его ум в конце концов раскололся на веру и знание. Европейцу нужно возвращаться не к Природе — на манер Руссо, — а к своей собственной натуре. Он должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Поэтому он наверняка станет употреблять йогу во зло, ибо психические предрасположенности у него совсем иные, нежели у человека Востока. Так, Юнг писал: «Изучай йогу, и ты многому научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреблять эти методы. Индийский гуру все тебе объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты сам устроен?».

Новое измерение религиозный опыт приобретает в гуманистической психологии Абрахама Маслоу. Всю свою психологическую работу Маслоу связывал с проблематикой личного роста и развития, настаивая, что адекватная и жизнеспособная личность должна касаться не только глубин, но и высот, которых каждый индивидуум способен достичь. Одним из центральных понятий психологии Маслоу является самоактуализация, под которой он понимал «полное использование талантов, способностей, возможностей и т. п.». Одним из неизменных условий достижения самоактуализации Маслоу называл наличие опыта специфического психического состояния, обозначенного им пик-переживанием. Так, в книге «Дальние пределы человеческой психики» (1974) он подчеркивал, что пик-переживания — это переходные моменты самоактуализации. Человек более целостен, более интегрирован, больше сознает себя и мир в моменты «пика». В такие моменты мы думаем, действуем и чувствуем наиболее ясно и точно. Мы больше любим и в большей степени принимаем других, более свободны от внутреннего конфликта и тревожности, более способны конструктивно использовать нашу энергию. В своей работе «Религии, ценности и пик-переживания» (1964) Маслоу заметил, что сейчас становится ясно, что «откровения» или мистические вдохновения могут быть объединены под названием пик-переживаний.. С точки зрения Маслоу, самоактуализировавшиеся люди практически всегда являются религиозными людьми и переживали религиозный опыт. Правда, Маслоу трактует религиозность очень широко, понимая под этим не столько внешнюю сторону и принадлежность к определенной религиозной конфессии, сколько внутренний духовный мир человека. Поэтому под пик-переживания религиозного характера подпадает весьма значительный спектр состояний, позволяющий более остро и полно ощущать собственное бытие. В этом смысле Маслоу возвращает нас к уже приведенной формуле Джеймса (религия — полное реагирование человека на жизнь).

Проблему переживания религиозного опыта можно рассматривать не только в психологическом аспекте, но и с точки зрения его влияния на генезис религии. Переживание сильного религиозного опыта, откровения, единения с Сакральным, по мнению многих исследователей, служит основой для возникновения или трансформации религии; институциональная религия строится на основе полученного индивидуального откровения. Интересную теорию предложил в этой связи Виктор Франкл, разделив людей, напрямую связанных с религией, на харизматиков и жрецов. Харизматики являются носителями религиозного опыта и обладают глубокой внутренней религиозностью, жрецы же — люди, которым не посчастливилось пережить религиозный опыт, поэтому им остается только трансформировать религиозный опыт других в догматы, законы и основывать религиозные институты.

Место религиозному опыту есть в любой религии. Наиболее яркие его проявления можно найти в шаманизме, где в процессе камлания шаман входит в так называемый транс и отправляется в шаманское путешествие, во время которого, как считается, его душа путешествует в иной мир и общается с духовными сущностями, которые могут входить в его тело и таким образом общаться с реальным миром. Большое значение для достижения измененного состояния сознания имеют психотехники, существующие во всех религиях. Йога является специфическим искусством, направленным на духовное самосовершенствование, в процессе различных психотехнических практик которой достигается измененное состояние сознания; ее венцом должно стать достижение состояния нирваны. В христианстве, пожалуй, одно из наиболее ярких духовных явлений — умная молитва, практикуемая в исихазме (от греч. исихия — безмолвие, мир, покой) — восточнохристианской системе монашеской духовной практики, направленной на богопознание и обожение. Для западного христианства также характерны духопереживания, и католическая традиция знает множество подобных феноменов (примеры св. Франциска Ассизского, св. Терезы Авильской, Менстера Экхарта, Игнатия Лойолы и т. д.) В исламе ярким мистико-аскетическим течением является суфизм, целью которого также является общение с богом. Бесспорно, что, с точки зрения большинства религиозных традиций, ничем не спровоцированное переживание религиозного опыта является наиболее ценным и желанным. В этом случае божество как бы само избирает индивида, с которым входит в контакт. Между тем, существует ряд техник, направленных на искусственное и сознательное облегчение достижения религиозного опыта. Ни для кого не секрет, что психологическое состояние сильно зависит от манипуляций с организмом, которые можно проводить осознанно. Один из типов подобных манипуляций — угнетение определенных ресурсов организма, которые обычно необходимы для нормального самочувствия; эти практики обычно проводятся в одиночестве и иногда ведут к экстатическим состояниям и галлюцинациям. Следующий тип, противоположный, связан со стимуляцией определенных органов, в результате которой достигается состояние транса (не галлюциногенного). Если экстатическое состояние человек затем может восстановить в памяти, то состояние транса забывается, человек не отдает себе в нем отчета. С достижением измененного состояния сознания тесно связана физиологическая депривация (лишение); ее распространенными в религии формами являются пост, воздержание от сна, различные дыхательные практики. Они могут сознательно выбираться конкретным человеком для достижения своих целей, но чаще предписываются религиозной традицией. Самой распространенной из этих практик является пост, который обычно проводится не для достижения модифицированного психологического состояния, какими бы ни были его мотивы, а по другим причинам, например как акт траура. Это реакция на скорбь, иногда может практиковаться для достижения ее психологического облегчения, иногда — во избежание употребления в пищу продуктов, которые могут оказаться ядовитыми. Посты проводятся для приготовления тела к каким-либо ритуальным действиям, обрядам, праздникам, а также для искупления прегрешений. Вне зависимости от причины поста человек ощущает его воздействие — грезы наяву, видения, уменьшение сексуального влечения. Так пост становится одним из способов поиска и достижения пророческого откровения и духовной дисциплины. Известны случаи так называемой святой апорексии; например, в джайнизме существует феномен голодания до смерти как практики ахимсы (принципа непричинения вреда ничему живому). Согласно традиции, многие святые люди долгие годы живут без пищи и даже без воды, например католическая святая Тереза Ньюмен. Другой метод связан с сокращением сна: службы могут длиться сутки и более. Джеймс описывает случай святого Петра из Алкантары, который, согласно традиции, спал не больше полутора часов в сутки в течение 40 лет. Чтобы усложнить свой сон, святой Петр занял очень маленькую келью, в которой хватало места только для того, чтобы стоять или стоять на коленях. Святая Екатерина из Сиены, помимо того, что голодала и бичевала себя железными цепями трижды в день по полтора часа, практически не спала. Тереза Ньюмен спала два-три часа в сутки, но не потому, что уменьшала время сна, а потому, что не нуждалась в большем. Современные исследования показывают, что при полном прекращении сна человек, как правило, испытывает галлюцинации, его преследуют видения, естественно, если отказ от сна связан с религиозным фанатизмом, то эти видения носят религиозный характер. Сильное сокращение сна также ведет к полубредовому состоянию, рассеянности внимания, галлюцинациям, мании преследования. Когда продолжительность сна сильно уменьшается, организм способен частично приспосабливаться к этому, максимизируя и углубляя определенные стадии сна.

Еще один метод основан на длительном уединении и полном отказе от общения с внешним миром, что влечет за собой серьезные последствия для организма и психики. Человек уходит в себя, замыкается, становится склонен к видениям и галлюцинациям, истерии, неконтролируемым эмоциям. Известны многочисленные случаи умопомешательства арктических исследователей, моряков, путешественников, заключенных в одиночных камерах, у них часто возникает идея присутствия другого, например помощника. Особенно сильно воздействие уединения, если деятельность человека при этом лишена разнообразия. Отшельник заполняет свое время молитвой, у него возникает чувство божественного присутствия, разговора с богом, которое разрушается при появлении другого человека. Дыхательные практики (ритмичное движение и задержание дыхания), которые особенно разработаны в йоге, но также широко использовались исихастами, выступают другим неотъемлемым способом достижения измененного состояния сознания. Ритмичное и медленное глубокое дыхание может приносить чувство облегчения и успокоения, а учащенное дыхание может вызывать повышенную раздражительность, потерю сна, диарею, потерю аппетита и видения. Также на психику человека, безусловно, воздействуют различные религиозные ритуалы, танцы и шествия, совершаемые под ритмичную музыку, в полумраке, в помещениях, наполненных благовониями. В религиозных традициях известны и случаи применения различных психотропных и наркотических веществ, вызывающих галлюцинации (напиток сома (индуизм) и хаома (зороастризм), употребление грибов (шаманизм) и т. д. Традиционные религии могут также использовать ряд заболеваний мозга, например эпилепсию, которую часто неверно отождествляют с шаманской болезнью.

§ 4. Религиозная вера

Вера — столь широкое понятие, что, даже если ограничить его прилагательным «религиозная», пониматься оно может по-разному: с философской, теоретико-познавательной точки зрения (истинна или ложна), с социологической точки зрения (как влияет на личность в социальном контексте), с психологической точки зрения (с какими психическими процессами связана); существует и теологическое понимание веры. Теологическая проблематика веры охватывает ее содержание и практику, оказываясь в христианской теологии центральным понятием, поскольку связывает человека с Богом и рассматривается как «дар Божий», нечто, исходящее от Бога, а не от человека. Так, известный протестантский теолог Карл Барт (1886-1968) в своем труде «Очерк догматики» (1946) заметил, что христианская вера есть дар встречи с Богом; основанием веры служит божественное Откровение, данное в Библии. Важно учитывать, что с христианской точки зрения вера является необходимым условием спасения человека. Например, Мартин Лютер писал, что христианская вера представляет собой непременное условие справедливости, благочестия и спасения человека, а отсутствие веры означает грех. По-другому подходил к трактовке веры немецкий протестантский теолог XX в. Пауль Тиллих (1905-1965). В своей работе «Динамика веры» (1957) он определил религиозную веру как «предельный интерес» личности, который находится в центре ее духовной жизни и охватывает все структуры, включая как бессознательные элементы, так и сознание. Вера, но его мнению, реализует непосредственную связь между человеком и Богом, при этом сам Бог, в отличие от предшествующей протестантской традиции, рассматривается не столько как трансцендентная сущность, сколько как «основа и источник» человеческого бытия.

Философия рассматривает проблему соотношения веры и разума. Раннехристианскому апологету Тертуллиану (ок. 160-222) приписывается крылатая фраза: «верую, ибо абсурдно», противопоставляющая веру разуму; однако уже схоластическая традиция предложила путь гармонизации истин веры и истин разума, согласно которому вера и разум не противоречат друг другу, а, напротив, являются разными путями приближения к Богу, при бесспорном подчинении разума вере. Иммануил Кант (1724-1804) в «Критике чистого разума» рассматривал веру как особый способ признания истинности суждений, имеющий три ступени: мнение, веру и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание». Кант стремился связать веру с практическим разумом, с поведением человека, прежде всего — моральным, полагая, что вера в Бога и бессмертие души для него необходимо. Существенным является то, что Кант отделял «моральную веру» от «статутарной» — церковной. «Основывающийся на Библии богослов, есть, собственно, знаток Священного Писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т. е. на законах, исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого человека». Именно религиозную, а не церковную веру считал Кант необходимой из моральных соображений, поскольку она обеспечивает соблюдение нравственного императива. В философской системе Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831) вера трактуется как одна из форм постижения «мирового духа». Так, в труде «Философия религии» Гегель рассматривал веру как свидетельство духа об абсолютном духе, или уверенность в истине, но вера не сводится исключительно к эмоциональному отношению, поскольку она — тоже знание, только в своеобразной форме. Гегель также разводил два понятия, характеризующих акт веры: достоверность и истинность, полагая, что считаемое достоверным вовсе не обязательно является истинным.

Принципиально по-другому интерпретировал веру датский мыслитель Серен Къеркегор (1813-1855), резко выступая против рационализации веры и истины Гегелем. Согласно Кьеркегору, истина, а, тем более, вера, субъективны. Его трактовку можно назвать фидеистической (от лат. fides — вера, подход, при котором знания, содержащиеся в вере, в первую очередь вере в бога, не нуждаются в доказательствах и рациональной аргументации). «Христианство не является делом познания, — замечал Кьеркегор, — вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли».

Специфические особенности религиозной веры изучаются психологией религии. Американский психолог Джемс Леуба (1868-1946) предложил интегральную трактовку веры, включающую как уверенность в истинности определенных суждений или взглядов, предполагающую когнитивные (мыслительные) процессы, так и эмоционально-волевой компонент — чувства, потребности личности и волю к их реализации. Уильям Джеймс в своей ранней работе «Воля к вере» (1896) подчеркивал, что вера подразумевает уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед. Таким образом, Джеймс выделял роль воли как важнейшего компонента веры.

Понятие «религиозная вера» определяется Гордоном Оллпортом как утверждение или уверенность, которую мы испытываем в отношении реальности объекта чувства. Причем любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную степень веры. Существенно, что Оллпорт жестко разграничивает два слова, употребляемых в английском языке для обозначения веры: belief и faith. Belief используется в широком смысле и включает «веру в образование, в гражданские права, в Организацию Объединенных Наций», а также употребляется в значении «верование», в то время как faith интерпретируется Оллпортом как личная религиозная вера и как «высшая ступень веры», вызывающая глубокие переживания и воздействующая на всю жизнь личности. У. Кларк в работе «Психология религии» (1959) выделял четыре уровня веры:

1) элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего священного текста;

2) интеллектуальное постижение, которое включает лишь работу мышления;

3) подтверждение веры поведением, подразумевающее благие поступки;

4) высший уровень веры, предполагающий целостную интеграцию всех предшествующих. Кларк, как и Оллпорт, именно этот «высший» уровень веры обозначает термином faith.
Интересные замечания относительно веры были высказаны создателем теории когнитивного диссонанса, американским психологом Леоном Фестингером (1919-1989). Согласно Фестингеру, когнитивный диссонанс имеет место, когда у человека присутствует два взаимосвязанных убеждения, намерения (или установки), противоречащих друг другу. Анализируя феномен когнитивного диссонанса, Фестингер уделял значительное внимание устойчивости религиозной веры, обладающей значительной степенью сопротивляемости к противоречащей ей информации, что объясняется Фестингером тремя основными факторами: значением веры в жизни индивида и в системе его ценностей, социальным престижем и социальным воздействием на человека других членов той религиозной общности, к которой он принадлежит. В своей монографии «Теория когнитивного диссонанса» (1959) Фестингер приводил примеры устойчивости религиозной веры даже в тех случаях, когда реальность опровергала многие основополагающие доктрины (например, одним из базовых положений основателя движения адвентистов в США У. Миллера было предсказание о неизбежном конце света в 1843 г., что не сбылось, но никак не повлияло на существование адвентистов).

Интересное предположение относительно способности или не способности к вере было высказано Эриком Эриксоном в его труде «Детство и общество!» (1963). Эриксон предположил, что религиозность напрямую связана с условиями, в которых растет ребенок, в том смысле, что если окружающая его среда комфортна и дружественна по отношению к ребенку, т. е. он окружен любовью и заботой родителей, удовлетворяющих не только его физиологические потребности, но и потребность в любви и ласке, в нем формируется доверие к миру, а без доверия невозможна и религиозная вера, поскольку она требует того, чтобы человек был способен вверить свою жизнь Богу. Эриксон считал, что глубокая личная религиозная вера возможна только начиная с подросткового возраста, когда человек не просто следует культурной и семейной традиции, но проходит период самоидентификации, и его выбор веры, как и остальные основные ценности, подвергается проверке и переосмысляется и в результате оказывается осознанным.

§ 5. Религиозный символизм и мифология: психологические аспекты

Еще начиная с работ Вильгельма Вундта изучение религиозного символизма оказалось в центре психологического исследования религии. Новый подход и новое понимание религиозного символизма, выраженного в мифах, было предложено психоанализом. Зигмунд Фрейд, который, видя в мифе отражение человеческого бессознательного, создал на основании анализа сновидений сыновей о смерти отца и сексуальной близости с матерью концепцию эдипова комплекса, используя миф об Эдипе, убившем своего отца Лая и женившемся на своей матери Иокасте. «Тотем и табу (психология первобытной культуры и религии)», вышедшая в 1913 г., — пожалуй, самая важная работа Фрейда, посвященная религиозной проблематике. Фрейд в своем исследовании исходил из того, что существует значительное сходство между «психологией первобытных народов» и «психологией невротиков», поэтому Фрейд попытался интерпретировать представления и обычаи первобытных людей на основе данных психоанализа. В центре его исследования оказались экзогамия, «избегание» определенных родственников, разного рода табу и табуирование, магия, анимизм и тотемизм. Для объяснения этих явлений Фрейд выдвинул неожиданную и смелую гипотезу о том, что все эти феномены связаны с происходившим в древнейшие времена, когда сообщество людей еще представляло собой человеческое стадо, убийством вожака. Фрейд основывался на теории шотландского этнографа Аткинсона, сформулированной в работе «Первобытное право» (1903), о так называемой циклопической семье. Аткинсон предполагал, что первоначальной формой общежития предков человека была «циклопическая семья», состоявшая из одного старого самца и самок с детенышами. Самки находились в безраздельном подчинении у самца; молодых же взрослых самцов он изгонял из семьи и они бродили поодаль, пока один из них не оказывался достаточно силен для того, чтобы сменить одряхлевшего отца. Фрейд в этой связи замечает, что в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской орде; после чего им оказались доступны самки. Согласно Фрейду, сыновья боялись подойти близко к своему отцу, поэтому они забили его камнями, которые швыряли издалека (что Фрейд связывает с традициями возведения на могилах каменных надгробий или насыпания курганов). Существенным является то, что сыновья испытывали к отцу сложные чувства: с одной стороны, он их притеснял и они его ненавидели и боялись, но с другой, — он был их отцом, заботился и защищал их в детстве, поэтому они его любили. По мнению Фрейда, эрос и танатос, т. е. созидательная и деструктивная энергия, всегда переплетены в человеке, соответственно, мы любим и ненавидим одновременно. Совершив подлое убийство собственного отца, сыновья испугались и раскаялись в своем злодеянии, поэтому они его обожествили в образе тотемного предка и наложили табу на инцест и убийство тотемного животного. «Тотемическая религия произошла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству», — писап Фрейд.

Естественно, память об этом доисторическом убийстве не сохранилась в сознании человечества, но стремление к убийству отца из-за ревности к матери и желания ее любви, согласно Фрейду, свойственно всем мальчикам в раннем детстве (противоположные стремления девочек названы Фрейдом комплексом Электры). Затем этот комплекс преодолевается, когда сексуальное влечение с матери (или отца, в случае девочек) переносится на другой объект противоположного пола. Ключом к пониманию этих процессов для Фрейда послужила и мировая мифология, в первую очередь — древнегреческий миф о царе Эдипе, убившем отца и женившемся на собственной матери.

Другая работа Фрейда, важная для понимания особенностей его интерпретации мифологии, — «Человек Моисей и монотеистическая религия», состоящая из трех частей, первые две из которых появились в 1937, а третья в 1939 г. Фрейд выдвинул гипотезу, что Моисей был египтянином, одним из сподвижников фараона Аменхотепа IV (Эхнатона), пытавшегося реформировать египетскую религию и ввести монотеистический культ солнечного бога Атона. После смерти Эхнатона и наступления жреческой реакции, уничтожившей следы реформы, по мнению Фрейда, Моисей мог уйти к евреям и попытаться ввести среди них монотеизм. Но Моисей был убит, установился некоторый компромисс: появился второй законодатель под тем же именем Моисея, а под влиянием арабов-мадианитян бог вулканов Ягве приобрел черты единого мирового бога Атона, и монотеистическая религия наконец восторжествовала. Третья часть работы была опубликована только в 1939 г., когда политическая ситуация в Европе радикально изменилась, Гитлер аннексировал Австрию, Фрейд попал в гетто, и только посредничество американского посла во Франции и большой выкуп, уплаченный фашистам Международным союзом психоаналитических обществ, позволили Фрейду в 1938 г. покинуть Вену и выехать в Англию. Фрейд проводил аналогию между этапами развития неврозов у человека и этапами становления еврейского монотеизма. У древних евреев повторилось убийство отца, когда возмутившийся народ убил своего отца-пророка (Моисея), но спустя некоторое время раскаялся, признал его святым и принял его религию. Бог Моисея и сам Моисей как тотем в древности, — тот же умерщвленный, а потом оплаканный и обожествленный отец. Такое же умерщвление Бога-Отца произошло, по мнению Фрейда, и в раннем христианстве: распятый, а потом оплаканный и обожествленный Христос, и христианское таинство причастия — отголосок древней тотемической трапезы. Фрейд замечает, что христианство зарождалось как религия примирения с Богом-Отцом, но в результате вытеснило Бога-Отца Богом-Сыном и, не удержавшись па высоте монотеистической идеи, сделало много уступок политеизму, введя культ Божьей Матери и Святого Духа.

В числе наиболее убежденных последователей Фрейда были Вильгельм Райх, Отто Ранк и Геза Рохейм. Центральная идея психоанализа Ранка, выдвинутая им в труде «Травма рождения» (1924), заключается в том, что потрясение, испытываемое человеком при появлении на свет, налагает отпечаток на всю его дальнейшую жизнь. Память о внутриутробном состоянии, свободном от какого-либо конфликта, содержится в подсознании и находит свое символическое выражение в представлениях о рае; смерть воспринимается как повторение рождения, поэтому человек так ее боится. На основе концепции эдипова комплекса Фрейда Ранк написал труд, посвященный мифам о рождении героя, повлиявший, в свою очередь, на Джозефа Кэмпбелла, опиравшегося в своих трудах как на классический психоанализ, так и на глубинную психологию Карла Густава Юнга.

Юнг считал, что опыт, отраженный в мифах и догматах вероучений, — это прежде всего опыт встречи с коллективным бессознательным. Юнг многократно наблюдал, как в сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали мотивы, встречающиеся в тех или иных мифологических и религиозных системах. Согласно его мнению, первичными являются естественные символы, которые значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели мифы, человек продуцирует их спонтанно и бессознательно в форме снов, фантазий, художественных образов. Культурные символы возникают в результате рациональной переработки естественных символов в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных наслоений, осуществляемой на протяжении многих поколений, результатом которой является религия. Чем прекраснее, грандиознее и обширнее становится наследуемый традицией образ, тем больше он отчуждается от индивидуального опыта, поэтому старые боги умирают, и их сменяют новые религиозные символы, не утратившие изначальной жизненности. Религиозные символы могут изменяться, поскольку они отражают природу психического мира человека. В то же время, в коллективном бессознательном присутствуют некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символов; эти структуры Юнг обозначил термином архетипы, определяемым как «испокон веку наличные всеобщие образы» и как «...формы и образы, коллективные но своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения».

Архетипы Юнга связывают архаические пласты сознания, т. е. коллективное бессознательное (своеобразный итог жизни рода, передающийся по наследству и выступающий базовым основанием личностной психики) с рациональным сознанием современного человека. Встретить архетипы в максимально чистом виде возможно в сновидениях, галлюцинациях, бреде; в символической форме они проявляются в творчестве и служат основой религии. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов; с развитием цивилизации адаптацию к образам бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, по-прежнему покоящиеся на интуитивном опыте нуминозного, но вводящие абстрактные догматы. С развитием науки и процессом секуляризации (с которой Юнг связывал психолого-экзистенциальный кризис, постигший современного человека) потребность в религии не исчезает, но на смену ее традиционным формам приходят новые идеологические системы, основанные на тех же древних архетипических моделях и мифологии, например мифология нацистов и коммунистический миф о «золотом веке». Юнг описывал постепенный процесс секуляризации христианской культуры, называя историю протестантизма «хроникой штурма священных стен»; с его точки зрения, протестанты, отказавшись от посредничества церкви между Богом и человеком, убрали «защитные стены», и человек утратил священные образы, выражающие важные факторы бессознательного; тем самым высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и приобретательства. С тех пор протестантизм стал источником быстрого роста науки и техники, настолько привлекших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчислимых силах бессознательного. По мнению Юнга, за Реформацией последовало Просвещение и естественно-научный материализм, разложивший на составляющие и объяснивший таинственную символику космоса, превративший человека в представителя животного мира. Именно процесс секуляризации как, прежде всего, процесс утери защитной «символической прослойки» между сознанием человека и архетипами коллективного бессознательного, по мнению Юнга, привел к катастрофическим войнам XX в. Факельные шествия, массовый экстаз и речи политических лидеров, использование архаичной символики (свастика) — все это свидетельствует о символическом проявлении архетипов в жизни человека. Таким образом, символы в интерпретации Юнга выступают как своего рода промежуточная форма — необходимый отголосок архетипа коллективного бессознательного, который несет его посыл, в виде, приемлемом для человеческого сознания. Символы открывают человеку Священное в доступной форме, предохраняя его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов коллективного бессознательного.

В одной из своих последних работ «Ответ Иову» (1951) Юнг предложил шокирующую интерпретацию ветхозаветного Бога Яхве как персонификации коллективного бессознательного. По его мнению, Иов выступает в качестве жертвы, необходимой для развивающегося сознания Яхве, и его образ близок архетипу самости (самость, по Юнгу, — центр целостного субъекта, охватывающий как сознательную, так и бессознательную сферы психики; важнейший для каждого человека процесс индивидуации (самоосуществления) направлен на реализацию собственной самости).

Наследуя психоаналитической традиции, Джозеф Кэмпбелл (1904-1987) предлагал рассматривать миф как то, что происходит из бессознательных глубин и имеет характер сновидения. Образы сновидения глубоко укоренены в коллективном бессознательном, чьи архетипы выражаются также и символами мифологии. Можно предположить, что мифы — это макрокосмические двойники образов сновидения, персонификации тех же сил» природы, которые проявляются во сне. Таким образом, на этом уровне два мира — микрокосм и макрокосм, внутреннее и внешнее, индивидуальное и коллективное, частное и общее — становятся едины. Кэмпбелл наделял миф практически онтологическим статусом; так, он заметил, что миф связывает со структурой, которая проходит через разум человека, через «все существо, вплоть до самых внутренностей». Окончательная тайна бытия и небытия превосходит все категории знания и мысли. Между тем, это нечто, трансцендентное всему, является самой сущностью собственного бытия человека, его основой, и человек знает это. Функция мифологических символов — дать ощущение вроде: «Да. Я знаю, что это! Это я сам». Кэмпбеллом был исследован героический миф, в котором он рассматривал перипетии, происходящие с героем, как символическое отражение в мифологии внутреннего психического процесса индивидуации, предложенного Юнгом.

Литература

1. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.

2. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

3. Маслоу А. Самоактуализацпя / Психология личности. Тексты. М., 1982.

4. Маслоу А. Новые рубежи в развитии человека // Хрестоматия по гуманистической психотерапии. М., 1995.

5. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

6. Франкл В. Человек и поисках смысла. М., 1990.

7. Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1915.

8. Фромм Э. Тины религии и религиозного опыта // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

9. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.

10. Юнг К. Архетип и символ. М, 1991.

11. Юнг К. Проблема души нашего времени. М, 1994.

12. Юнг К. Человек и его смысл. М., 1996.